Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

In unitatea scopului sãu susţinut, mentalitatea nihilistã este singularã. Dar aceastã mentalitate se manifestã în fenomene la fel de diverse ca şi naturile oamenilor care le împãrtãşesc. Numai cauza nihilistã este astfel promovatã pe multe fronturi simultan şi duşmanii ei sunt tulburaţi şi înşelaţi de aceastã tacticã eficace. Totuşi, pentru observatorul atent, fenomenele nihiliste se reduc la trei sau patru tipuri principale, şi aceste puţine tipuri sunt, mai departe, raportate unul la altul ca stadiile unui proces care pot fi numite dialectica nihilistã . Un stadiu al nihilismului se opune altuia, nu pentru a-l combate efectiv, ci pentru a încorpora greşelile aceluia în propriul program şi pentru a duce omenirea cu un pas mai departe pe drumul prãpastiei care se aflã la capãtul întregului nihilism. Pentru siguranţã, argumentele la fiecare stadiu sunt adesea eficiente în sublinierea anumitor deficienţe evidente ale unui stadiu precedent sau urmãtor; dar nici o criticã nu este vreodatã suficient de radicalã pentru a aborda erorile obişnuite pe care le au toate stadiile. Si adevãrurile parţiale care sunt prezentate în mod indiscutabil în toate formele de nihilism sunt în final doar tactici pentru a seduce oamenii cu marea falsitate care stã la baza tuturor.

Stadiile care urmeazã a fi descrise în paginile urmãtoare nu trebuie înţelese pur şi simplu cronologic, deşi, în sensul cel mai îngust, ele sunt de fapt un fel de cronicã a dezvoltãrii mentalitãţii nihiliste din timpul eşuãrii experimentului nihilist al Revoluţiei franceze în conformitate cu cele mai noi şi mai explicite manifestãri ale Revoluţiei Socialismului Naţional. Astfel, cele douã decade dinainte şi cele douã de dupã mijlocul secolului al XIX-lea pot fi privite ca apogeul prestigiului şi influenţei liberale, şi J.S.Mill ca liberal tipic. Epoca Realismului ocupã poate ultima jumãtate a secolului şi este exemplificat pe de o parte de gânditori socialişti, pe de altã parte de filosofi şi popularizatori (mai degrabã ar trebui sã spunem „exploratori”) ai ştiinţei. Vitalismul, în formele simbolismului, ocultismul, expresionismul artistic şi diversele filosofii evolutive şi „mistice”, sunt parte a celui mai semnificativ subcurent intelectual ce cuprinde întreaga perioadã a secolului, dupã 1875. Si nihilismul distrugerii, deşi rãdãcinile lui intelectuale sunt adânc înfipte în secolul anterior, duce la o concluzie importantã, în ordinea publicã la fel ca şi în multe sfere private, poate fi urmãrit pe parcursul unui întreg secol şi un sfert al dezvoltãrii nihiliste cu nivelul sãu maxim de distrugerie între anii 1914-45.

Se va observa cã aceste perioade se suprapun, pentru cã nihilismul se maturizeazã în mod diferit la popoare diferite şi la indivizi diferiţi. De fapt suprapunerea este mai extremã decât poate sugera schema noastrã simplã, atât de mult încât reprezentanţii fiecãrui stadiu pot fi gãsiţi în fiecare perioadã, şi ei toţi coexistã chiar şi azi. Ceea ce este adevãrat despre perioadele istorice este adevãrat şi despre indivizi; nu existã nihilism „pur” în nici un stadiu, fiecare temperament predominant nihilist fiind o combinaţie a ultimelor douã stadii.

Mai mult, dacã etapa de la Revoluţia francezã este prima în care nihilismul a jucat rolul central, fiecare dintre stadiile acestuia a fost reprezentat în secolele anterioare. Liberalismul, de exemplu, este un derivat direct al umanismului Renaşterii. Realismul a fost un aspect important al reformei protestante, ca şi al iluminismului francez. A apãrut un fel de vitalism în ocultismul renaşterii şi iluminismului şi iarãşi în romantism. Nihilismul distrugerii, deşi nu a fost niciodatã atât de profund cum a fost în secolul trecut, a existat ca o ispitã pentru anumiţi gânditori extremişti de-a lungul epocii moderne.

Totuşi, cu aceste rezerve, planul nostru poate fi acceptat ca cel puţin o aproximare a ceea ce a reprezentat un proces istoric şi psihologic incontestabil. Atunci, sã începem investigaţiile stadiilor acestui proces dialectic nihilist încercând sã le judecãm la lumina limpede a adevãrului creştin ortodox cãci – dacã suntem corecţi -, ele existã pentru a ascunde şi a nega. Vom încerca numai sã descriem aceste stadii, şi sã le scoatem în evidenţã, fãcând referire la definiţia nihilismului pe care am adoptat-o, pentru a vedea în ce mãsurã ele pot fi considerate drept nihiliste.

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (4)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

Gândirea criticã ezitã la acest punct. Trebuie sã cãutãm ceea ce noi nu putem sã obţinem prin propriile noastre puteri lipsite de ajutor. Este o loviturã adusã mândriei – în special faţã de acea mândrie care trece astãzi drept „smerenie” ştiinţificã care „stã în faţa adevãrului ca un copilaş” şi totuşi refuzã sã recunoascã vreun atribut al adevãrului care sã salveze mândra raţiune umanã. Oricum, este o anumitã revelaţie – Revelaţia dumnezeiascã, revelaţia creştinã -, care respinge raţionalismul; el nu respinge alte revelaţii.

Intr-adevãr, omul care nu acceptã, integral şi conştient, o doctrinã coerentã a adevãrului aşa cum prevede Revelaţia creştinã, este forţat sã caute o asemenea doctrinã în altã parte – dacã el are pretenţii sã cunoascã oricum. Acesta a fost drumul filosofiei moderne, care a sfârşit în obscuritate şi confuzie pentru cã el niciodatã nu va înfrunta adevãrul pe care nu-l poate furniza pentru el însuşi, adevãr care poate fi dat numai din afarã. Orbirea şi confuzia filosofilor moderni cu privire la primele principii şi dimensiunea absolutului au fost consecinţa directã a propriei lor presupuneri primare, aceea a non-existenţei Revelaţiei; pentru cã aceastã presupunere a avut ca efect orbirea oamenilor fãrã lumina soarelui şi a redat obscur tot ceea ce fusese odatã clar în lumina sa.

Pentru cineva care bâjbâie în acest întuneric, existã doar o singurã cale, dacã omul nu va fi vindecat de orbirea sa: şi aceasta constã în cãutarea luminii chiar în mijlocul întunericului care-l înconjurã. Mulţi aleargã cãtre lumânarea care pâlpâie a „bunului simţ” şi a vieţii convenţionale şi acceptã curentul de opinii aparţinând cercurilor sociale şi intelectuale cãrora aparţin – pentru cã omul trebuie sã se descurce cumva. Dar mulţi alţii, considerând aceastã luminã prea întunecatã, se adunã în jurul lanternelor magice care proiecteazã puncte de vedere ispititoare, multicolore, care sunt tulburãtoare, dar altceva nimic; ei devin adepţii unui curent sau altul – politic, religios sau artistic – pe care „spiritul epocii” l-a aruncat în vâltoarea modei.

De fapt, nimeni nu trăieşte decât prin lumina vreunei revelaţii, fie cã este una adevãratã sau falsã, dacã slujeşte luminãrii sau întunecãrii. Acela care nu va trãi prin Revelaţia creştinã acela trebuie sã trãiascã printr-o revelaţie falsã; şi toate revelaţiile false duc cãtre prãpastie.

Noi am început aceastã investigaţie cu problema logicã, „ce este adevãrul?” Aceastã problemã poate – şi trebuie -, sã fie încadratã dintr-un punct de vedere cu totul diferit. Scepticul Pilat a pus întrebarea, deşi nu în mod serios. In mod ironic pentru el, el a pus întrebarea Adevãrului Insuşi. „Eu sunt Calea, Adevãrul şi Viaţa: nimeni nu vine la Tatãl Meu decât prin Mine” (Ioan 14,6). Şi veţi cunoaşte Adevãrul, iar Adevãrul vã va face liberi”(Ioan 8,32). Adevãrul în acest sens, Adevãrul care conferã viaţã eternã şi libertate, nu poate fi obţinut prin nici un mijloc uman; el poate fi numai dezvãluit de Cineva de deasupra Care are putere sã facã aceasta.

Invierea lui Hristos in viziunea lui Carl Gustave Jung

Prof. Bogdan Ionescu

Sursa: Laurentiu Dumitru

Primordială pentru Jung este experienţa psihologică a lui Dumnezeu, sub aspectul cunoaşterii Sale. Hristos reprezintă pentru Jung un simbol al Sinelui, adică omul central, care a echilibrat în sine toate dimensiunile personalităţii sale conştiente şi inconştiente. De aceea, nu ne miră faptul că pentru Jung Învierea lui Iisus nu a fost una reală, ci a constituit un eveniment psihologic. Iisus ar reprezenta varianta eroului mitic care înviază după activitatea sa, oferind viaţă cunoştinţelor şi aspiraţiilor lui.

Jung consideră de asemenea că Iisus ar fi reprezentat unealta rabinilor de a se elibera de sub tutela romană, aşa cum doamna Annie Besant, aparţinând societăţii teosofice ar fi încercat să-l impună lumii pe Krishnamurti.

Referindu-se la mărturiile învierii, psihanalistul Jung conchide că înviaţii din morţi erau de fapt oameni neînviaţi la o nouă viaţă, una plină de spiritualitate. Prin urmare, învierile din morţi ar fi reprezentat nişte metafore ale unei profunde înnoiri religios-morale ale oamenilor acelor timpuri.

Jung îi condamnă pe creştini, că pentru a convinge oamenii de natura „divină” a lui Iisus au recurs la stratagema învierii corporale a Lui, de parcă n-ar fi avut suficientă încredere în realitatea învierii spirituale a lui Iisus.

În acest sens, Jung continuă: „este curios că creştinii au rămas atât de păgâni încât nu înţeleg existenţa spirituală în afara corporalismului, ca eveniment psihic” (C. G. Jung, „Psihanaliza fenomenelor religioase”, Ed. Aropa, 1998, p. 97). Prin urmare, învierea este un eveniment psihic.

Observăm că tendinţa lui Jung este aceea de a traduce psihologic toate evenimentele religioase nu numai creştine, ci în general. Nu o dată persoana devine parcă un mecanism, condusă de impulsurile inconştientului. În acest fel justifică Jung transformarea lui Pavel pe drumul Damascului, prin procesul enentiodromiei, termen heraclitian care desemnează faptul că orice lucru se transformă în opusul lui.

Sfântul Pavel nu a încercat să cosmetizeze adevărul învierii, altfel, nu ar mai fi rostit vorbele prin care îşi punea întreaga viaţă la dispoziţia acestui adevăr: „Dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este propovăduirea noastră…”. Un alt argument ar fi acela că Jung, prea preocupat de realităţile psihice, uită realitatea timpului. Cum s-ar manifesta sau cum am cunoaşte câte ceva despre inconştientul colectiv dacă n-am avea cu ce vorbi…? Ceea ce este de reţinut însă de la Jung este importanţa majoră acordată religiei şi lui Dumnezeu în cadrul teoriilor sale.

La drept vorbind, câţi sunt sinceri şi recunosc cu adevărat câtă nevoie au ca Dumnezeu să existe?

Scopul Apocalipsei şi modul în care i-a fost dată lui Ioan (1)

„Apocalipsa Sfântului Ioan. Un Comentariu Ortodox”

De Arhiepiscop Averchie Tauşev

Editura Sophia, Bucureşti

1 Descoperirea lui Iisus Hristos pe care Dumnezeu i-a dat-o pentru ca sa le arate robilor Săi cele ce trebuie să se petreacă în curând.

Aceste cuvinte arată în mod clar caracterul şi scopul Apocalipsei – de carte profetică. Prin aceasta, Apocalipsa se deosebeşte esenţial de celelalte cărţi ale Noului Testament, al căror conţinut este mai cu seamă unul de educaţie a credinţei şi moralei. Importanţa Apocalipsei este evidentă aici prin faptul că este rezultatul revelaţiei directe şi al poruncii date sfântului apostol de către în­suşi Capul Bisericii, Domnul Iisus Hristos. Expresia „în curând” indică faptul că profeţiile Apocalipsei în­cep să se împlinească tocmai atunci, imediat după ce cartea a fost scrisă, şi, de asemenea, că „o mie de ani sunt ca o zi” (II Petru 3, 8 ) înaintea lui Dumnezeu. Expresia Apocalipsei care se referă la revelaţia lui Iisus Hristos, „pe care Dumnezeu I-a dat-o”, trebuie pusă pe seama naturii umane a lui Hristos, întrucât El în­suşi vorbea despre Sine în timpul vieţii Sale pământeşti ca despre unul care nu ştia nimic (Marcu 13, 32) şi care primeşte descoperiri de la Tatăl (Ioan 5, 20)

1, 1-2 Şi El, prin trimiterea îngerului Său, i-a destăinuit-o robului său Ioan, care a mărturisit cuvântul lui Dumnezeu şi mărturia lui Iisus Hristos, pe toate câte le-a văzut.

1,3 Fericit este cel care citeşte şi cei ce ascultă cuvântul acestei profeţii si păstrează cele scrise într-însa!; pentru că vremea e aproape.

Cartea Apocalipsei are, prin urmare, o importanţă nu numai din punct de vedere profetic, ci şi moral Semnificaţia acestor cuvinte este următoarea: fericit este acela cart, citind această carte, se va pregăti pe sine prin viaţa sa şi faptele credinţei pentru eternitate, în­trucât trecerea în veşnicie este aproape pentru fiecare dintre noi

Scrisori misionare – Mai 1971

„Ne vorbeşte Părintele Seraphim Rose. Scrisori misionare”,

Editura Bunavestire, 2003

15/28 Mai 1971

Bucuraţi-vă întru Domnul! Îmi face plăcere să aud din nou de voi. Ne vom bucura dacă vă vom putea vedea Miercuri, 9 Iunie, ori în altă zi din săptămâna aceea, atunci când vă va conveni cel mai bine.

În Biserica Ortodoxă nu este interzis să te rogi la Sfinţi „necanonizaţi”^[1]. De fapt, canonizarea oferă doar un statut oficial la ceea ce deja există neoficial: oamenii se roagă unui sfânt înainte ca Biserica, în cele din urmă, să-i stabilească un cult general, moment în care i se stabileşte o slujbă, o icoană etc. Tot astfel, în mod particular, putem cere să se roage pentru noi oricărui creştin plecat dintre noi, aşa cum obişnuim să cerem rugăciunea creştinilor ortodocşi în viaţă – pentru că toţi sunt vii în Hristos; cu atât mai mult cineva a cărui viaţă sfântă sau mucenicie au fost bine-primite de Hristos Domnul nostru, astfel că el poate auzi rugăciunile noastre, mijlocind pentru noi. De aceea, dacă eşti inspirat să faci aşa, roagă-te cu toată încrederea Ieromartirului Serafim. De fapt, nu e nimic rău în a decupa fotografia lui şi a o pune între icoanele tale – dar nu într-un loc central, ci undeva deoparte, pe la marginea colţişorului tău de rugăciune, cum s-ar spune. Au fost mulţi oameni care au făcut astfel cu imagini reprezentând pe Sfântul Ioan de Kronstadt şi Sfântul Herman cu mult înainte ca ei să fie canonizaţi.

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (3)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

„Intr-un anumit grad, toatã filosofia presupune autonomia ideilor; astfel, „materialismul” filosofic este o specie a „idealismului”. S-ar putea spune cã este auto-recunoaşterea acelora ale cãror idei nu se ridicã deasupra claritãţii, a cãror sete pentru adevãr este atât de uşor potolitã de ştiinţa pe care ei o realizeazã în felul lor absolut.

„Realismul critic”, sau „pozitivismul”, este negarea deschisã a adevãrului metafizic. Pornind de la aceleaşi predispoziţii ştiinţifice ca naturalismul care este mai naiv, el demonstreazã o modestie mai mare în abordarea absolutului în totalitate şi restrângându-se la adevãrul „empiric”, „relativ”. Noi am observat deja contradicţia existentã în aceastã poziţie: negarea adevãrului absolut este ea însãşi un „adevãr absolut”; iarãşi, ca şi cu naturalismul, însãşi afirmarea primului principiu al pozitivismului este propria respingere a argumentelor.

„Agnosticismul”, ca şi „realismul”, poate fi „naiv” sau „critic”. „Agnosticismul naiv” sau „doctrinar” afirmã neputinţa cunoaşterii absolute a oricãrui adevãr absolut. In timp ce pretenţia lui pare mai modestã chiar decât cea a pozitivismului, acesta pretinde totuşi destul de clar prea mult: dacã „agnosticismul” ştie de fapt cã absolutul este „incognoscibil”, atunci aceastã cunoaştere este ea însãşi „absolutã”. Asemenea agnosticism este de fapt doar o variantã a pozitivismului, încercând, fãrã sã aibã succes mai mare, sã-i acopere contradicţiile.

In cele din urmã, noi gãsim numai în „agnosticismul critic” sau „pur”, ceea ce pare a fi o renunţare plinã de succes la absolut; din nefericire, asemenea renunţare aduce dupã sine renunţarea la toate celelalte şi sfârşeşte – dacã este consecventã -, într-un total solipsism. Agnosticismul acesta este simpla relatare de fapt: noi nu cunoaştem dacã existã un adevãr absolut, sau care ar putea fi natura lui dacã ar exista. Atunci – acesta este corolarul -, hai sã ne mulţumim cu adevãrul empiric, relativ pe care îl putem cunoaşte. Dar ce este adevãrul? Ce este cunoaşterea? Dacã nu existã un standard absolut prin care acestea sã se poatã mãsura, ele nici mãcar nu pot fi definite. Agnosticul, dacã admite aceastã criticã, nu permite acesteia sã-l tulbure; poziţia sa este cea a „pragmatismului”, „experimentalismului”, „instrumentalismului”: nu existã nici un adevãr, dar omul poate supravieţui, se poate descurca în lume, fãrã el. O asemenea poziţie a fost apãratã în medii sociale înalte – ca şi în cele foarte joase -, în secolul nostru antiintelectual. Dar cel puţin se poate spune despre aceasta cã este iresponsabil din punct de vedere intelectual. Este abandonarea definitivã a adevãrului, sau mai degrabã predarea adevãrului în mâinile puterii, fie cã acea putere este naţiunea, rasa, clasa, confortul, sau oricare altã cauzã care este în stare sã absoarbã energiile umane sortite cândva adevãrului.

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (2)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

„Nu existã nici un adevãr”: am întâlnit deja aceastã expresie în aceastã carte mai mult decât odatã, şi ea va reapare frecvent pe viitor. Pentru cã problema nihilismului este, în modul cel mai profund, o problemã a adevãrului; ea este într-adevãr, problema adevãrului.

Dar ce este adevãrul? Mai întâi este o problemã logicã. Inainte de a discuta conţinutul adevãrului noi trebuie sã examinãm propria lui posibilitate, şi condiţiile postulatului sãu. Şi, desigur, noi înţelegem prin „adevãr” – precum negarea lui fãcutã de Nietzsche îl face explicit -, adevãrul absolut, care a fost deja definit de noi, ca dimensiunea începutului şi sfârşitului lucrurilor.

Pentru o generaţie crescutã în scepticism şi neobişnuitã cu gândirea serioasã, expresia „adevãrul absolut” are un sens perimat. Existã pãrerea comunã cã nimeni nu este atât de naiv sã mai creadã în „adevãrul absolut”; în epoca noastrã luminatã, tot adevãrul este „relativ”. Sã notãm cã expresia: „tot adevãrul este relativ”, este o traducere popularã a expresiei lui Nietzsche, „nu existã nici un adevãr (absolut)”; acea doctrinã este fundamentul nihilismului la fel, atât pentru mase cât şi pentru elitã.

„Adevãrul relativ” este esenţialmente reprezentat, pentru epoca noastrã, de cunoaşterea ştiinţei, care începe prin observaţie, înainteazã prin logicã, şi progreseazã în manierã ordonatã de la cunoscut la necunoscut. El este întotdeauna discursiv, întâmplãtor, calificat, întotdeauna exprimat în „relaţie” cu altceva, niciodatã singular, niciodatã categoric, niciodatã „absolut”. Omul de ştiinţã necugetat nu vede nevoia vreunui alt fel de cunoaştere; ocupat fiind cu cerinţele domeniului sãu de activitate, el poate nu are nici timp nici înclinaţie pentru problemele „abstracte” care examineazã, de exemplu, supoziţiile de bazã ale acelei specialitãţi. Dacã el este presat, sau dacã mintea sa se îndreaptã spontan cãtre asemenea probleme, explicaţia cea mai clarã este de obicei suficientã pentru a satisface curiozitatea sa: tot adevãrul este empiric, tot adevãrul este relativ.

Desigur, oricare dintre afirmaţii este o contradicţie. Prima afirmaţie în sine nu este deloc empiricã, ci metafizicã. A doua este ea însãşi o afirmaţie absolutã. Problema adevãrului absolut este ridicatã mai înainte de toate, pentru observatorul critic, de astfel de auto-contradicţii; şi prima concluzie logicã spre care poate fi el condus este aceasta: dacã existã totuşi vreun adevãr, el nu poate fi pur şi simplu „relativ”. Primele principii ale ştiinţei moderne, ca şi al oricãrui sistem de cunoaştere, sunt ele însele imuabile şi absolute. Dacã ele nu ar exista nu ar fi deloc cunoaştere, nici chiar cunoaşterea cea mai „gânditã”, pentru cã nu ar fi nici un criteriu prin care sã clasifice ceva ca şi cunoaştere sau adevãr.

Aceastã axiomã are un corolar: absolutul nu poate fi dobândit cu ajutorul relativului. Cu alte cuvinte, primele principii ale oricãrui sistem de cunoaştere nu pot fi atinse prin mijloacele acelei cunoaşteri înseşi, ci trebuie oferite în prealabil; ele reprezintã obiectul credinţei, iar nu al demonstraţiei ştiinţifice.

Intr-un capitol anterior, am discutat despre universalitatea credinţei, privind-o ca stând la baza întregii activitãţi şi cunoaşteri umane. Şi am vãzut cã şi credinţa, dacã nu trebuie sã cadã pradã amãgirilor subiective, atunci trebuie ancoratã în realitate. De aceea, este o problemã legitimã şi într-adevãr inevitabilã dacã primele principii ale credinţei ştiinţifice – de exemplu, coerenţa şi uniformitatea naturii, transsubiectivitatea cunoaşterii umane, compatibilitatea raţiunii de a trage concluzii din observaţie -, sunt fondate pe adevãrul absolut. Dacã nu, ele nu mai pot fi decât probabilitãţi neverificabile. Cu siguranţã este nesatisfãcãtoare poziţia „pragmaticã” abordatã de mulţi oameni de ştiinţã şi umanişti care nu pot fi tulburaţi sã se gândeascã la lucruri fundamentale – poziţia cã aceste principii nu mai sunt decât ipoteze experimentale pe care experienţa colectivã le gãseşte demne de încredere. Aceasta poate oferi o explicaţie psihologicã a credinţei pe care o inspirã aceste principii, dar întrucât aceasta nu stabileşte fundamentul acelei credinţe în adevãr, ea lasã întregul edificiu ştiinţific pe nisipuri mişcãtoare şi nu asigurã nici o apãrare împotriva vânturilor iraţionale care îl atacã periodic.

Totuşi, în realitate, – dacã ar fi de la simpla nepricepere sau de la o înţelegere mai profundã pe care ei nu o pot justifica prin argument -, majoritatea oamenilor de ştiinţã cred fãrã îndoialã cã şi credinţa lor are o legãturã cu adevãrul lucrurilor. Dacã aceastã pãrere este sau nu justificatã, desigur este o altã problemã; este o problemã metafizicã. ªi un lucru este sigur şi anume acela cã nu este justificatã de metafizica destul de primitivã a majoritãţii oamenilor de ştiinţã.

Dupã cum am vãzut, fiecare om trãieşte prin credinţã; la fel fiecare om este un metafizician – ceva mai puţin evident dar nu mai puţin sigur. Revendicarea oricãrei cunoaşteri – şi nici un om nu se poate abţine sã pretindã aceasta -, implicã o teorie şi un standard de cunoaştere, şi un concept a ceea ce este în mod fundamental accesibil cunoaşterii şi adevãrat. Acest adevãr fundamental, dacã ar fi exprimat ca Dumnezeul creştin sau pur şi simplu ca şi coerenţa fundamentalã a lucrurilor, este un prim principiu metafizic, un adevãr absolut. Dar cu recunoaşterea, în mod logic inevitabilã, a unui astfel de principiu, teoria „relativitãţii” cade; principiul însuşi fiind dezvãluit ca un absolut auto- contradictoriu.

Astfel, afirmarea „relativitãţii adevãrului” este ceea ce se poate numi o „metafizicã negativã” – dar totuşi o metafizicã. Sunt câteva forme principale de „metafizicã negativã” şi, întrucât fiecare se contrazice într-un fel uşor diferit, şi apeleazã la o mentalitate uşor diferitã, ar fi bine sã acordãm aici un paragraf examinãrii fiecãreia. Le putem împãrţi în douã categorii generale: de „realism” şi „agnosticism”, fiecare putând fi subîmpãrţitã pe rând în „naivã” şi „criticã”.

„Realismul naiv”, sau „naturalismul”, nu neagã cu precizie adevãrul absolut, dar mai degrabã pretinde în mod absolut cã nu poate fi susţinut. Negând orice absolut „ideal” sau „spiritual”, acesta pretinde adevãrul absolut al „materialismului” şi „determinismului”. Aceastã filosofie este încã rãspânditã în unele cercuri – este doctrina marxistã oficialã şi este prezentatã de unii gânditori ai ştiinţei nesofisticate din vest -, dar principalul curent al gândirii contemporane a renunţat la ea, şi ea pare astãzi amintirea amuzantã a unei etape mai simple, dar trecute, etapa victorianã când mulţi au transferat „ştiinţei” credinţa şi emoţiile pe care ei le-au închinat odatã religiei. Aceasta este formularea imposibilã a unei metafizici „ştiinţifice” – imposibilã pentru cã ştiinţa este prin natura ei cunoaştere a particularului, şi metafizica este cunoaştere a ceea ce stã la baza particularului şi este implicat de aceasta. Este o filosofie sinucigaşã în aceea cã „materialismul” şi „determinismul” pe care le afirmã redau integral o filosofie invalidã; întrucât ea trebuie sã insiste cã filosofia, ca orice altceva, este „determinatã”, adepţii ei pot pretinde doar cã filosofia lor întrucât existã este „inevitabilã”, dar nu cã ea este „adevãratã”. De fapt, aceastã filosofie, dacã este consecventã, ea ar suprima categoria adevãrului întru totul; dar susţinãtorii ei necunoscând faptul cã este fie consecventã, fie profundã, par sã nu-şi dea seama de aceastã contradicţie fatalã. Contradicţia se poate vedea la un nivel mai puţin abstract, în practica ei altruistã şi idealistã, de exemplu, nihiliştii ruşi ai secolului trecut, o practicã în contradicţie flagrantã cu teoria lor pur materialistã şi egoistã. Vladimir Soloviev a evidenţiat în mod inteligent aceastã discrepanţã atribuindu-le silogismul: „Omul este descendent dintr-o maimuţã, în consecinţã noi ne vom iubi unul pe altul”.

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (1)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul„

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

I. Introducere – Problema adevãrului

Ce este nihilismul în care am vãzut cauza Revoluţiei epocii moderne? La o primã analizã, rãspunsul nu pare dificil; câteva exemple clare vin imediat în minte. Este programul fantastic de distrugere al lui Hitler, revoluţia bolşevicã, atacul dadaist asupra artei; este fundalul din care au izvorât aceste mişcãri, reprezentate în modul cel mai notabil de câţiva indivizi „posedaţi” de la sfârşitul secolului al XIX-lea – poeţi ca Rimbaud şi Baudleaire, revoluţionari ca Bakunin şi Nechayev, „profeţi” ca Nietzsche; existã la un nivel mai modest printre contemporanii noştri, frãmântarea vagã care determinã pe unii sã se strângã în jurul scamatorilor ca Hitler, şi pe alţii sã gãseascã o evadare în droguri şi religii false, sau sã sãvârşeascã acele crime „stupide” care devin şi mai caracteristice acestor timpuri. Dar aceasta nu mai reprezintã decât suprafaţa spectaculoasã a problemei nihilismului. Pentru a explica chiar şi acesta nu este în nici un caz o sarcinã uşoarã. Dar sarcina pe care noi am stabilit-o pentru acest capitol este mai largã: sã înţelegem natura mişcãrii întregi a cãrei aceste fenomene sunt doar exemple extreme. Pentru a face aceasta va fi necesar sã evitãm douã mari capcane situate pe ambele pãrţi ale drumului pe care l-am ales. Cei mai mulţi dintre comentatorii spiritului nihilist al epocii noastre au cãzut într-una sau cealaltã dintre capcane: apologie sau diatribã. Oricine este conştient de imperfecţiunile foarte clare şi de rãul civilizaţiei moderne care au reprezentat ocazia mai apropiatã şi cauza reacţiei nihiliste – deşi vom vedea cã acestea au fost, de asemenea, fructul unui nihilism incipient – , nu poate sã simtã decât simpatie, cel puţin faţã de oamenii care au participat la acea reacţie. Aceastã simpatie poate lua forma milei faţã de oameni, care pot, dintr-un punct de vedere, fi priviţi ca victime inocente ale condiţiilor împotriva cãrora s-a îndreptat efortul lor; sau iarãşi, se poate exprima în pãrerea obişnuitã cã anumite tipuri ale fenomenelor nihiliste au de fapt o semnificaţie „pozitivã” şi au de jucat un rol într-o „nouã dezvoltare” a istoriei sau a omului. Cea de a doua atitudine, iarãşi, reprezintã una din roadele cele mai clare ale nihilismului autentic care se discutã aici. Dar prima atitudine, cel puţin, nu este în întregime lipsitã de adevãr sau dreptate. Totuşi, chiar pentru acel motiv, noi trebuie sã fim mult mai atenţi ca sã nu-i dãm o importanţã mai exageratã. Este foarte uşor, în atmosfera ceţei intelectuale care se infiltreazã în cercurile liberale şi umaniste de astãzi, sã acorzi simpatie unei persoane nenorocite ca sã începi sã recepţionezi ideile sale. Cu siguranţã nihilismul este într-un anumit sens „bolnav”, şi boala lui este o mãrturie a bolii epocii ale cãrei elemente – bune şi rele -, duc cãtre nihilism; dar boala nu este vindecatã, nici mãcar diagnosticatã exact prin „simpatie”. In orice caz, nu existã nici pe departe vreo „victimã nevinovatã” în întregime. Nihilistul este fãrã doar şi poate implicat integral chiar în pãcatele şi vinovãţia omenirii care a produs relele epocii noastre. ªi, luând armele – aşa cum fac toţi nihiliştii – nu numai împotriva „abuzurilor” şi „injustiţiilor” reale sau imaginare din ordinea socialã şi religioasã, dar şi împotriva ordinii însãşi şi Adevãrului care stã la baza acelei ordini, nihilistul ia parte activã la lucrarea lui Satan (pentru cã aşa este) care nu poate în nici un caz sã fie explicatã prin mitologia „victimei nevinovate”. In ultimã analizã, nimeni nu-l serveşte pe Satan împotriva voinţei lui. Dar dacã „apologia” este departe de noi în aceste pagini, scopul nostru nu este nici simplã diatribã. De exemplu, nu este suficient sã condamni nazismul sau bolşevismul pentru „barbarismul”, „gangsterismul”, sau „antiintelectualismul” lor, şi avangarda artisticã sau literarã pentru „pesimismul” sau „exhibiţionismul” lor. Nici nu este suficient sã aperi „democraţiile” în numele „civilizaţiei”, „progresului” sau „umanismului”, sau sã aperi „proprietãţile private” sau „libertãţilor civile”. In timp ce unii au o anumitã dreptate, asemenea argumente sunt într-adevãr nepotrivite; loviturile nihilismului pãtrund prea adânc, programul lui este mult prea radical, pentru a fi contracarat de ei. Nihilismul greşeşte în însãşi cauza pe care o apãrã, şi greşeala poate fi îndreptatã numai prin Adevãr. Cea mai mare parte a criticii aduse nihilismului nu este deloc îndreptatã cãtre aceastã cauzã – dupã cum vom vedea -, şi raţiunea pentru aceasta este aceea cã nihilismul a devenit, în timpul nostru, atât de larg rãspândit şi pãtrunzãtor, înfiltrându-se atât de complet şi de adânc în minţile şi inimile tuturor oamenilor de astãzi, încât nu mai existã nici un „front” pe care se poate lupta. Iar cei care cred cã luptã împotriva nihilismului folosesc cel mai adesea propriile lui arme, care, ca efect, se întorc împotriva lor înşişi. Odatã ce ei au vãzut scopul proiectului nostru – unii poate vor obiecta cã noi ne-am întins prea mult: cã am exagerat întinderea nihilismului sau, dacã nu, cã fenomenul este atât de universal încât sã-şi permitã sã sfideze complet intenţia noastrã de a-i cãlãuzi. Trebuie sã admitem cã sarcina noastrã este ambiţioasã, cu atât mai mult din cauza ambiguitãţii multor fenomene nihiliste. ªi, într-adevãr, dacã ar trebui sã încercãm o examinare completã a problemei, activitatea noastrã nu s-ar termina niciodatã. Totuşi, dacã este posibil, sã întindem mrejele noastre larg şi chiar sã încercãm a prinde „peştele” pe care îl cãutãm – pentru cã el este, la urma urmei, un peşte unic, şi încã unul mare. Nu se pune problema unei documentãri complete asupra fenomenului nihilist; dar, cu siguranţã, este posibilã o examinare a mentalitãţii nihiliste unice care stã la baza lor, a efectelor lui indiscutabile şi a rolului lui în istoria contemporanã. Mai întâi, vom încerca aici sã descriem aceastã mentalitate – cel puţin în câteva dintre manifestãrile ei cele mai importante -, şi sã oferim o schiţã a dezvoltãrii sale istorice; ãi apoi sã examinãm mai profund sensul şi programul sãu istoric. Dar înainte de aceasta, noi trebuie sã ştim mai clar despre ce vorbim. De aceea, trebuie sã începem cu o definiţie a nihilismului. Aceasta nu ne va lua mult. Nihilismul a fost definit, şi destul de succint, de cãtre fondatorul nihilismului filosofic, Nietzsche.”Cã nu existã nici un adevãr; cã nu existã nici o stare absolutã a lucrurilor – nici un ‘lucru-în-sine’. Acesta este nihilism, şi la modul cel mai extrem.”[1].

---

[1] The Will to Power, vol.I, in The Complet Works of Friederich Nietzsche , New York, The MacMillan Company, 1909, vol.14, p.6.

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse (12)

„Teologie Apologetică ortodoxă”

Ivan Mihailovici Andreev

Editura Sophia, Bucureşti,2003

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse

de părintele Serafim Rose

12. Un om cu suflet mare

Atât în toate scrierile, cât şi în viaţa sa, Andreev era un om cu suflet mare. Suferea teribil din cauza nivelului scăzut al calităţii Bisericii şi al conştiinţei morale din timpurile noastre, şi în Uni­unea Sovietică, şi în lumea liberă. Poate că anii lui creatori ar fi fost şi mai fructuoşi dacă nu ar fi fost împiedicat de sentimentul că doar câtorva oameni pare să le pese cu adevărat de Dumnezeu, de ortodo­xie şi de aproapele. Un singur articol (publicat ca un apendice la lucrarea sa Teologia Morala) ne dez­văluie cu precădere grija profund creştină, care pare să fi dispărut cu adevărat de pe faţa pământului.

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse (11)

„Teologie Apologetică ortodoxă”

Ivan Mihailovici Andreev

Editura Sophia, Bucureşti,2003

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse

de părintele Serafim Rose

11. Un autor şi conferenţiar remarcabil

Dintre scrierile teologice ale lui Andreev se poate cita în special lucrarea Teologia morală creştin ortodoxă, în care face cunoscute principiile generale ale conduite creştine potrivit învăţăturii patristice, cu adeziune riguroasă la ierarhia ortodoxă a valorilor,  conform căreia conduita morală este complet dependentă de principiile religioase, neputând fi despărţită de acestea pentru a forma o „morala autonomă”. De asemenea, el a dedicat nenumărate articole Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, comparând cinstirea ei ortodoxă cu ideile protestante şi romano-catolice şi descriind sărbătoarea lui prefe­rată – Sărbătoarea Buneivestiri.

Poate că cele mai profunde dintre scrierile lui Andreeyt sunt cele dedicate literaturii ruse. Lucra­rea sa Schiţe ale istoriei literaturii ruse din secolul al XlX-lea este o colecţie de eseuri unice în critica li­terară. Acestea sunt scrise prin prisma unei di­mensiuni şi înţelepciuni teologice, a unei integri­tăţi filosofice şi a unei perspicacităţi psihologice, care nu se regăsesc laolaltă la nici un alt gânditor. Eseul despre V. Soloviov din această colecţie este o adevărată capodoperă, care analizează în mod sen­sibil aceste „experienţe spirituale” ale filosofului religios şi le arată, pe baza scrierilor patristice ortodoxe, a fi exemple clasice de „prelest” – de amă­gire spirituală. Fără să-şi piardă simpatia pentru Soloviov, Andreev foloseşte acest articol pentru a aşeza într-o opoziţie clară creştinismul „renovat” al lui Soloviov şi al adepţilor săi cu ortodoxia „con­servatoare” a Sfinţilor Părinţi. „Renovatorii” au acuzat Biserica Rusă, mai ales în ultimele două se­cole, că se află într-o stare de „inerţie” (sau, după cuvintele renovatorilor mai recenţi, că se află în „captivitate apuseană”) şi că este oarbă în faţa mulţimii de sfinţi asceţi şi mărturisitori, pe care acea Biserică i-a creat tocmai în aceste secole. „Noi nu avem nevoie de nici un fel de „renaşteri” ale creştinismului, nici de o „nouă conştiinţă religioa­să de sine”, căci creştinismul ortodox nu a murit niciodată şi nici nu poate muri vreodată, pentru că nu există nici o conştiinţă religioasă „nouă” care să conducă la „mântuire”^[1]!