Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Nihilismul

„Cauza revolutiei din epoca modernã”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

In cele din urmă noi găsim aici un nihilism aproape „pur”, o furie împotriva creaţiei şi împotriva civilizaţiei care nu se va linişti până ce nu le va reduce la absolut nimic. Dacă nici o altă formă a nihilismului nu există, în schimb nihilismul distrugerii este unic epocii moderne. Fusese distrugere pe scară largă înainte, şi fuseseră oameni care se mândriseră cu distrugerea. Dar niciodată până în vremea noastră nu a existat o doctrină şi un plan al distrugerii; niciodată înainte mintea omului nu s-a deformat atât pentru a găsi o apologie pentru această lucrare foarte clară a lui Satan, şi pentru a porni un program pentru îndeplinirea ei.

Chiar printre nihiliştii cei mai reţinuţi, ca să fie siguri, au fost aluzii puternice pentru distrugerea Evangheliei. Realistul Bazarov a fost în stare să afirme că „nu există nici o singură instituţie a societăţii noastre care să nu trebuiască să fie distrusă”[1] . Nietzsche a spus că „cine doreşte să fie creativ trebuie mai întâi să distrugă şi să sfărâme valorile acceptate”. Manifestul futuriştilor – care au fost poate la fel de aproape de nihilismul pur ca şi de vitalism -, au slăvit războiul şi „arma distrugătoare a anarhismului”. Distrugerea vechii ordini şi abolirea adevărului absolut au fost scopurile admise ale majorităţii realiştilor şi vitaliştilor.

Totuşi, ceea ce la alţii a fost un prolog, la nihiliştii puri devine un scop în sine. Nietzsche a proclamat principiul de bază al întregului nihilism, şi apologia expresă a nihilismului distrugerii, în expresia, „nu există nici un adevăr, totul este permis”[2] ; dar consecinţele extreme ale acestei axiome fuseseră deja valorificate înaintea lui. Max Stirner (pe care îl vom întâlni din nou în capitolul următor)[3] a declarat război tuturor standardelor şi principiilor, declarându-se împotriva lumii şi râzând triumfător peste „mormântul omenirii” – totul, doar, în teorie. Serghei Neciaev a pus teoria în practică atât de perfect că astăzi el pare o creaţie mistică, dacă nu cumva un demon din adâncurile iadului însuşi, ducând o viaţă de cruzime şi amoralitate faţă de principii, sub pretextul avantajului total în numele Revoluţiei. El l-a inspirat pe Dostoievski în realizarea personajului Piotr Verkhovensky din Posedaţii , un roman foarte strălucitor cu privire la carecterizarea pe care o face mentalităţii nihiliste extreme (cartea este plină, de fapt, de reprezentanţi ai acestei mentalităţi) ca să fie absolut incredibilă oricui care ca şi Dostoievski, nu a cunoscut fascinaţia şi ispita nihilismului.

Mihail Bakunin, care a fost sub influenţa lui Neciaev un timp, doar pentru a descoperi că practica consecventă a nihilismului a fost un lucru destul de diferit de prezentarea lui teoretică, scrisă sub această influenţă a „Catehismului revoluţionar” care oferea o apologie rece pentru neciaevism în timp ce afirma că „sarcina noastră este groaznică, totală, inexorabilă şi distrugere universală”. Sentimentul este prea tipic lui Bakunin ca să poată fi explicat prin fascinaţia sa momentană. Inainte de a se naşte Neciaev, el a terminat cartea sa Reacţie în Germania , cu vestita sa chemare: „Să ne punem toată încrederea noastră în spiritul veşnic care distruge şi anihilează numai pentru că el este necercetabil şi sursă creatoare veşnică a întregii vieţi. Pasiunea pentru distrugere este şi ea o pasiune creatoare!” Aici vitalismul se îmbină cu voinţa de a distruge: dar distrugerea triumfă în final. Fiind întrebat ce ar face dacă noua ordine a visurilor lui ar deveni realitate, el a răspuns cinstit: „Atunci eu ar trebui să dau jos iarăşi tot ceea ce făcusem”[4].

Era în spiritul lui Neciaev şi al „Catehismului revoluţionar” că asasinii nihilişti (ei erau numiţi la timpul acela „anarhişti”, dar noi am adoptat înţelesul mai precis al acestui cuvânt din această carte), cu „propaganda faptelor” lor, au terorizat clasele conducătoare – şi nu numai -, din Europa şi în special din Rusia de-a lungul ultimului sfert al veacului al XIX-lea. In acelaşi spirit, Lenin (care l- a admirat mult pe Neciaev) şi-a asumat putere cruntă şi a început primul experiment de succes din Europa printr-o politică total lipsită de principii. Pasiunea pentru violenţă s-a despărţit de revoluţia pe care a explicat-o în mod ştiinţific şi a ajutat Europa ca să intre în primul dintre războaiele nihiliste din 1914, şi în acelaşi timp, într-un alt domeniu anunţat în arta dadaistă, „să fie înlăturat totul”, „să nu mai fie nimic din ceva, nimic, nimic, nimic.” Totuşi, Hitler a trebuit să dezvăluie cu claritate absolută natura şi scopurile unei pure „revoluţii a nihilismului”, o revoluţie săvârşită în alternativale nihiliste în mod egal, ale lui Weltmacht oder Niedergang : cucerirea lumii sau ruină totală. O revoluţie a cărui lider era în stare să exulte (chiar înainte de a veni el la putere), chiar aşa cum exalta Stirner, că „noi putem fi distruşi, dar dacă suntem, noi vom târâ lumea cu noi – o lume în flăcări.”[5].

Desigur, asemenea fenomene sunt extreme, şi ele trebuie privite în perspectivă proprie. Doar puţini au fost în stare de un aşa nihilism pur, şi se poate argumenta cu uşurinţă că ei nu aparţin curentului principal al istoriei moderne, ci unui curent lateral. Au fost condamnaţi şi de nihiliştii mai puţin extremişti. Totuşi, exemplul lor a fost cel mai instructiv, şi ar fi o greşeală să îndepărtăm acest exemplu ca fiind o simplă exagerare sau o parodie. Vom vedea că distrugerea este un element indispensabil din programul nihilismului şi, mai mult, că el este expresia neechivocă a slavei adusă inexistenţei care se află în centrul „teologiei” nihiliste. Nihilismul distrugerii nu este o exagerare, el este mai degrabă o împlinire a scopului celui mai profund al nihilismului. In el nihilismul şi-a asumat forma sa cea mai groaznică, dar şi cea mai adevărată; în el faţă inexistenţei îşi înlătură măştile şi se dezvăluie în toată goliciunea sa.

Părintele Ioan Kronstadt, acel om sfânt al lui Dumnezeu, a îndrăgit sufletul omului prin prisma unui ochi îmbolnăvit de păcat şi astfel incapabil să vadă soarele spiritual[6]. Acelaşi aspect poate servi pentru a trasa progresul bolii nihilismului, care nu mai este altceva decât o mască a păcatului întocmită cu grijă. Ochiul spiritual din natura umană căzută nu este sănătos, după cum ştie fiecare creştin ortodox; în această viaţă noi vedem numai împăienjenit şi avem nevoie de credinţă şi harul lui Dumnezeu pentru a efectua o vindecare care ne va întări în viaţa viitoare să vedem din nou cu claritate. Prima etapă a nihilismului, care este liberalismul, s-a născut din cauza considerării ochiului nostru bolnav drept unul sănătos, al confundării viziunii deformate cu adevărata privelişte a lumii, şi astfel deformarea viziunii despre Biserică, ale cărei slujbe nu sunt necesare unui om „sănătos”. In cea de a doua etapă, realismul, boala nemaifiind îngrijită de doctorul necesar, începe să progreseze. Vederea este îngustată; obiectele depărtate, deja destul de obscure în starea „naturală” a vederii deformate, devin invizibile. Doar obiectele cele mai apropiate se văd cu claritate, şi pacientul devine convins că altele nu mai există. In cea de a treia etapă? Infecţia vitalismul duce la inflamare; chiar cele mai apropiate obiecte devin obscure şi deformate şi apar halucinaţii. In cea de a patra etapă, nihilismul distrugerii, urmează orbirea şi boala se răspândeşte în restul corpului, având ca efect agonia, convulsiile şi moartea.

---

[1]Ivan S. Turgenev, Father and Sons (Părinţi şi fii).

[2]Citat în Karl Jaspers, Nietzsche and Christianity, Henry Regnery Company, 1961, (Gateway Edition), pag. 83.

[3]Capitolul următor urma să fie despre Anarhism (vezi rezumatul).

[4]Citat în E.H. Carr, Michaek Bakunin, pag. 440.

[5]Citat în Rauschning, op.cit, pag. 5.

[6]My Life in Christ, New York, Holy Trinity Monastery, 1957, vol.I, pag. 178.

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Vitalismul (3)

„Cauza revolutiei din epoca modernã”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

Desigur, există alte forme mai puţin violente de tulburare populară. Există pasiunea pentru mişcare şi viteză, exprimată în special în vetabilul cult al automobilului (noi am remarcat deja această pasiune la Hitler); atracţia universală a televizorului şi cinematografului, având cel mai frecvent funcţia de a furniza câteva ore de fugă de realitate, atât prin subiectele lor eclectice şi „captivante” cât şi prin efectul hipnotic al mijloacelor mass media. Sporirea caracterului primitiv şi sălbatec al muzicii populare şi a expresiei, poate mai autentice, a sufletului contemporan, „jazzul”, cultul puterilor fizice în sport şi slava morbidă a „tineretului” care este parte integrantă a acestuia; extinderea şi tolerarea generală a promiscuităţii sexuale, trecută cu vederea de către multe persoane presupuse responsabile, ca un indicativ al „sincerităţii” tineretului contemporan şi pur şi simplu ca o altă formă a atitudinii „deschise”, „experimentele” atât de mult încurajată în artă şi ştiinţe; lipsa de respect faţă de autoritatea nutrită de o atitudine populară care nu vede nici o valoare ci „imediatul” şi „dinamicul” şi duce tineretul cel mai „idealist” la democraţii împotriva legilor şi instituţiilor „represive”.

In mijlocul unor astfel de fenomene „activitatea” este în mod clar o evadare – o evadare de la plictiseală, de la lipsa de sens şi, în modul cel mai profund, de la goliciunea care pune stăpânire pe inima care a abandonat pe Dumnezeu, Adevărul revelat. In manifestările mai complexe ale impulsului vitalist, la care ne întoarcem acum, acţionează aceeaşi psihologie. Noi nu vom fac altceva decât să sugerăm bogăţia acestor manifestări, pentru că pe unele le vom analiza mai în amănunt mai târziu în ceea ce priveşte rolul lor ca forme ale „noii spiritualităţi”.

In politică, formele cele mai pline de succes au fost cultul lui Mussolini pentru activism şi violenţă, şi cultul mai întunecat al lui Hitler pentru „sânge şi pământ”; natura acestora este prea familiară generaţiei actuale, nevoilor comentate mai departe în acest context. Totuşi, poate nu este atât de clar astăzi, când barometrul politic indică spre „stânga” cu atâta claritate, cât de profundă a fost atracţia acestor mişcări, când au apărut, acum vreo patruzeci de ani. In afară de masele dezrădăcinate, care a fost obiectivul principal al exploatării lor, o parte deloc neglijabilă a intelectualităţii şi avangardei culturale au devenit simpatizanţi entuziaşti ai demagogilor nihilişti, cel puţin pentru un timp. Dacă puţini dintre cei rafinaţi au acceptat fie nazismul fie fascismul ca o „nouă religie”, unii cel puţin au înţâmpinat pe unul sau pe celălalt ca un antidot salutar al „democraţiei”, „ştiinţei” şi „progresului” (adică, liberalismul şi realismul) care păreau să promită un viitor pe care nici un om sensibil nu era în stare să le pătrundă fără înţelegere. „Dinamismul”, „vitalitatea” şi pseudo-tradiţionalismul lor păreau în mod înşelător „rătăcitor” multora care respirau atmosfera intelectuală sufocantă a timpului.

Arta modernă a avut o atracţie similară, şi reacţia similară împotriva „realismului” academic, lipsit de viaţă, a dus la fel la culori ciudate. Surse şi influenţe noi şi exotice au fost găsite în arta din Africa, Orient, Mările Sudului, ca omul preistoric, copii şi nebuni, ca şi în spiritism şi ocultism. „Experimentarea” continuă a fost regula, o căutare constantă pentru forme şi tehnici „noi”; inspiraţia era găsită mai presus de toate în „sălbăticie”, „primitivism” şi „spontaneitate”. Ca şi futuriştii în manifestul lor (deşi futurismul însuşi cu greu, poate fi considerat ca artă), artiştii cei mai tipic moderni au slăvit în operele lor „orice fel de originalitate, îndrăzneală, violenţă extremă, şi ei au crezut, de asemenea, că „mâinile noastre sunt libere şi pure, pentru a începe totul din nou”.

Potrivit mitului vitalist, artistul este un „creator”, un „geniu”, el este „inspirat”. In arta sa, realismul este transformat de „viziune”. Este un semn şi o profeţiei a „trezirii spirituale”. Pe scurt, artistul este un „magician” în propriul său domeniu, în exact acelaşi fel în care Hitler a fost în politică. In ambele nu se află adevărul, ci sentimentul subiectiv care le guvernează.

In religie – sau, pentru a vorbi mai precis, pseudo-religie -, experimentarea neobosită caracteristică vitalismului s-a manifestat în forme chiar mai variate decât le are aceasta în şcolile artei moderne. De exemplu, există secte ale căror zeitate este o „forţă” vagă, imanentă; există varietăţile „gândirii noi” şi „gândirii pozitive”, care este interesată să angajeze şi să utilizeze această „forţă”, ca şi cum ar fi o formă de electricitate. Strâns legate de acestea se află ocultismul şi spiritismul, ca şi anumite forme false ale „înţelepciunii orientale”, care abandonează toată simularea legăturii cu „Dumnezeu” pentru a invoca categoric „puteri” şi „prezenţe” mai imediate.

Vitalismul religios apare, de asemenea, în cultul larg răspândit al „conştiinţei” şi „realităţii”. Intr-o formă destul de redusă acesta este prezent la adepţii artei moderne în „actul creativ” şi „viziunea” care inspiră această artă. Căutarea fără discernământ a „iluminării”, ca la cei care se află sub influenţa zen budismului, este o formă mai extremă a acestui cult. Şi presupusa „experienţă religioasă” stimulată de diferite droguri este, poate, reductio ad absurduma sa.

Iarăşi, există o încercare de a fabrica un cult pseudo-păgân al „naturii” şi în special al elementelor sale cele mai „primitive” şi de bază: pământul[1] , trupul, sexul[2]. Zarathustra al lui Nietzsche este un „profet” puternic al acestui cult, şi aceasta reprezintă tema lui D.H. Lawrence şi a altor romancieri şi poeţi ai acestui secol.

Şi este încercarea, în majoritatea felurilor de „existenţialism ” şi „personalism”, de a transforma religia în nimic mai mult decât o „întâlnire” personală cu alţi oameni şi – uneori – cu un „Dumnezeu” vag conceput sau, în „existenţialismul” patologic, ateist, să facă o religie a „rebeliunii” şi o auto- mărire frenetică.

Toate aceste manifestări vitaliste ale „impulsului religios” au în comun o ostilitate faţă de orice doctrină sau instituţie neschimbătoare şi superioară, precum şi goana după valorile „imediate” ale vieţii, „vitalitate”, „experienţă”, „conştienţă”, sau „extaz”.

Am descris trăsăturile cele mai izbitoare ale vitalismului şi am dat unele sugestii. Totuşi, trebuie să definim termenul şi să expunem caracterul său nihilist. După cum am văzut, liberalismul a subminat adevărul prin indiferentă făţă de acesta, păstrând totuşi prestigiul numelui său; şi realismul l-a atacat în numele unui adevăr mai mic, parţial. Vitalismul, ca opus al celor două, nu are, totuşi, nici o legătură cu adevărul. El îşi dedică pur şi simplu tot interesul pentru ceva de o ordine complet diferită.

Nietzsche a spus că „falsitatea unei opinii nu este pentru noi o obiecţie faţă de aceasta… Problema este, cât de mult o opinie se îndepărtează de viaţă sau păstrează viaţa…”[3]. Când începe asemenea pragmatism nihilismul trece în etapa vitalismului care poate fi definită ca eliminare a adevărului, ca şi criteriu al acţiunii umane, şi substituirea noului standard: „dătătorul de viaţă”, „vitalul” este despărţirea finală a vieţii de adevăr.

Vitalismul este un fel mai avansat al realismului. Impărtăşind punctul de vedere mai îngust asupra vieţii al celui de-al doilea şi preocuparea sa de a reduce tot ce este mai înalt la termenii cei mai de jos posibili, vitalismul exprimă eşecul acestui proiect în faţă unei conştiinţe mai „realiste” că nu există nici un adevăr absolut aici în lume. Că singurul principiu care nu se schimbă în această lume este schimbarea însăşi. Realismul reduce supranaturalul la natural, ceea ce este revelat la raţional, adevărul la obiectivitate. Vitalismul merge mai departe şi reduce totul la experienţă şi senzaţie subiectivă. Lumea care părea atât de solidă, de sigur, raţionalistului se dizolvă în punctul de vedere vitalist asupra lucrurilor. Mintea nu mai are răgaz deloc pentru odihnă, totul este înghiţit de mişcare şi acţiune.

Logica necredinţei duce inexorabil în abis; cel care nu se va întoarce la adevăr trebuie să urmeze eroarea până la capăt. Şi umanismul face la fel, după ce a contractat contaminarea realistă sucombă la microbul vitalist. Despre acest fapt nu există o indicaţie mai bună decât standardele „dinamice” care au ajuns să ocupe un loc tot mai mare în critica de artă şi literatură formală, şi chiar în discuţii despre religie, filosofie şi ştiinţă. Astăzi, în nici unul dintre aceste domenii, nu există calităţi mai apreciate decât acelea de a fi „original”, „experimental” sau „captivant”; problema adevărului, dacă este totuşi ridicată, este tot mai mult împinsă în spate şi înlocuită de criterii subiective: „integritate”, „autenticitate”, „individualitate”.

O asemenea abordare este o invitaţie deschisă obscurantismului, ca să nu mai amintim de şarlatanie. Şi dacă ultima poate fi înlăturată ca o înşelare pentru vitalist, care nu a devenit regulă, în nici un caz nu este posibil să ignore obscurantismul vulgar în creştere, pe care temperamentul vitalist îl tolerează şi chiar îl încurajează. Devine şi mai greu în climatul intelectual contemporan să te angajezi în discuţie raţională cu apologeţii vitalişti. De exemplu, dacă pe cineva îl interesează sensul operei de artă contemporană, i se va spune că nu are nici un „sens”, că este „artă pură” şi poate fi doar „simţită”, şi dacă criticul nu „simte” întocmai, el nu are nici un drept să o comenteze. Incercarea de a introduce vreun standard criticii, chiar de felul cel mai elementar şi tehnic, este stăvilită de pretenţia că vechile standarde nu pot fi aplicate artei noi, că ele sunt „statice”, „dogmatice” sau, pur şi simplu, „demodate”, şi că astăzi arta poate fi judecată numai în termenii succesului în realizarea propriilor intenţii unice. Dacă criticul vede o intenţie morbidă sau inumană în spatele operei de artă, există acuza că este o reflectare exactă a „spiritului epocii”, şi este de la sine înţeles faptul că un om este naiv dacă el crede că arta ar trebuisă fie mai mult decât atât. Desigur ultimul argument este cel favorit al avangardei de astăzi, fie el literar, filosofic sau „religios”. Pentru oamenii plictisiţi de adevăr este suficient că un lucru „există”, şi că el este „nou” şi „captivant”.

[1]Aici putem include şi mişcarea ecologică cu tendinţele ei neo-păgânism de reîntoarcere la cultul fertilităţii.

[2]Feminismul actual şi, putem spune, „new-age-ist” luptă nu numai pentru egalitatea sexelor, ci şi pentru anularea oricăror deosebiri între sexe, inclusiv cele naturale şi cele sociale, decurgând din cele naturale. Este o luptă pentru o totală libertate sexuală, inclusiv lezbianismul, uranismul şi incestul – o strădanie antifirească de a crea „omul androgin” al viitorului: omul ne-om. Feminismul actual se ridică împotriva familiei în structura ei tradiţională. Feminismul vrea o revoluţionare a întregii culturi, vrea un om nou (androgin) într-o societate mondială a păcii ca mod de existenţă, vrea abolirea alienării, generalizarea atitudinii prometeice şi edificarea paradisului pe pământ prin forţe umane proprii. (Bruno Wurtz, New Age, Editura de vest, Timişoara, 1992, pag. 145).

[3]Friederich Nietzsche, Beyond Good and Evil Beyond Good and Evil, # 4.

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Vitalismul (2)

„Cauza revolutiei din epoca modernã”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

Astfel, din punct de vedere intelectual, vitalismul presupune o respingere a adevãrului creştin împreună cu o anumită pretenţie pseudo-spirituală. Totuşi, dându-ne seama de aceasta, noi vom fi nepregătiţi să înţelegem mişcarea vitalistă dacă nu suntem conştienţi de starea spirituală a oamenilor care au devenit adepţii acesteia. In liberalism şi realism boala nihilistă este încă destul de superficială: în principal este încă o problemă de filosofie restrânsă la o elită intelectuală. Totuşi, în vitalism – ca şi în marxism, mentalitatea cea mai extremă dintre cele realiste -, boala nu se dezvoltă numai din punct de vedere calitativ, ea se extinde şi cantitativ; pentru prima dată şi oamenii de rând încep să arate semne ale nihilismului, ceea ce la început se restrângea numai la puţini oameni.

Desigur, acest fapt se află în acord perfect cu logica internă a nihilismului, care năzuieşte spre universalitate, care a fost creat împotriva creştinismului pentru a-l distruge. Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, gânditori perceptivi îşi exprimau înţelegerea faţă de şansa mulţimilor „trezite”, cei care urmau să fie exploataţi de „simplificatorii groaznici”; şi până pe vremea lui Nietzsche, cel mai puternic „profet” vitalist, înţelegerea se adâncise şi devenise o certitudine. Nietzsche a putut observa că „moartea lui Dumnezeu” începuse să-şi „arunce primele umbre asupra Europei”. Şi cu toate că „evenimentul însuşi este cu mult prea important, prea îndepărtat şi cu mult dincolo de puterea de înţelegere a majorităţii oamenilor, pentru ca cineva să-şi dea seama de realitatea acestuia”, totuşi apariţia acestuia era sigură, şi au existat oameni ca Nietzsche care au fost „copiii cei dintâi născuţi şi prematuri ai secolului următor”[1] – secolul, „triumfului nihilismului”.

Adevărul creştin, pe care liberalismul l-a subminat şi realismul l-a atacat nu este un simplu adevăr filosofic, ci adevărul vieţii şi al mântuirii; şi odată ce începe să câştige teren, printre mulţimile care fuseseră hrănite cu acel adevăr, convingerea că nu mai este credibil, rezultatul nu va mai fi simplu scepticism urban ca cel cu care se consolează puţini liberali, ci o catastrofă spirituală de dimensiuni enorme, una al cărui efect se va face simţit în fiecare dimensiune a vieţii şi gândirii umane. Gânditori ca Nietzsche au simţit prezenţa primelor umbre ale acestei catastrofe, şi astfel au fost în stare să o descrie în amănunt şi să deducă anumite consecinţe. Dar aceste consecinţe nu s-au putut manifesta pe scară largă până când aceste umbre nu începuseră să se furişeze în inimile mulţimilor. Spre sfârşitul secolului al XIX-lea un număr din ce în ce mai mare de oameni obişnuiţi începuseră această căutare fără odihnă – o mare parte a propriilor noastre scene contemporane -, pentru a găsi un substitut al lui Dumnezeu Care era mort în inimile lor. Această nelinişte a fost principalul imbold psihologic al vitalismului. Aceasta este materia primă, gata de a fi modelată după exemplul presupunerilor intelectuale pe care le-am examinat deja, de către maeştri inspiraţi de ultimul curent al „spiritului epocii”. Poate că noi avem tendinţa să ne gândim la această nelinişte în special în termenii ei de către dema-gogii nihilişti, dar aceasta a fost un stimulent important al artei vitaliste cât şi al religiei. Şi prezenţa acestei componente în majoritatea fenomenelor vitaliste este motivul pentru care ei – contrar „judecăţii sănătoase” aparente a liberalismului şi realismului -, prezintă simptome, nu pur şi simplu de deviere intelectuală, ci şi de dezorientare spirituală şi psihologică.

Inainte de a trece la o considerare a manifestărilor mai formale ale vitalismului în filosofie şi artă, va fi bine să privim mai atent unele manifestări obişnuite ale acestei nelinişti tăcute care stă la baza tuturor. In cele din urmă, este la fel de sigur că noi am dat de înţeles că aceasta este o caracteristică nihilistă. Mulţi vor obiecta că semnificaţia sa a fost adesea exagerată, că este pur şi simplu o nouă formă a ceva ce a existat întotdeauna, şi că este o pretenţie ridicolă să conferi demnitate unei chestiuni atât de obişnuite prin denumirea exaltată a nihilismului. Desigur, există o oarecare bază pentru o asemenea judecată. Totuşi, cu greu se poate nega faptul că fenomenul modern diferă în câteva aspecte importante de oricare dintre predecesorii lui. Pentru prima dată în istorie, acesta există astăzi, la o scară foarte vastă pentru a cuprinde aproape universul; remedii „normale”, remediile bunului simţ, par să nu mai aibă nici un efect asupra acestuia, şi dacă se întâmplă să aibă vreun efect, se pare că ele îl încurajează. Şi drumul său este exact comparabil cu acela al extinderii necredinţei moderne, astfel încât dacă unul nu este cauza celuilalt ele sunt cel puţin manifestări paralele ale unuia şi aceluiaşi proces. Aceste trei chestiuni sunt atât de strâns legate între ele că noi nu le vom separa în următoarea relatare, ci le vom examina împreună.

Regimurile fascist şi socialist naţionalist au fost cele mai dibace în exploatarea neastâmpărului popular şi utilizării lui în scopurile sale proprii. Dar este lucru „curios” – „curios” oricui nu înţelege caracterul epocii -, că acest neastâmpăr nu a fost potolit de înfrângerea exploatatorilor săi principali ci mai degrabă a crescut de atunci în intensitate şi – „cel mai curios” -, în special în ţările cele mai avansate în ceea ce priveşte ideologiile democratice şi liberale şi cele mai binecuvântate cu prosperitate lumească, şi în ţările „înapoiate”, în proporţie directă cu propriul lor progres spre aceste scopuri. Nici războiul, nici idealismul liberal, nici prosperitatea nu pot să-l potolească – şi nici idealismul marxist, pentru că prosperitatea sovietică a produs acelaşi fenomen. Aceste remedii sunt ineficiente, pentru că boala este atât de profundă încât nu se poate ajunge la ea.

Poate că manifestarea cea mai izbitoare a neliniştii populare este crima, şi în special crima juvenilă. In epocile anterioare crima a fost un fenomen localizat şi care avea cauze aparente şi clare în pasiunile umane ca şi lăcomia, desfrâul, invidia, gelozia şi aşa mai departe. Niciodată nu a fost ceva mai mult decât o prefigurare vagă a crimei care a devenit tipică pentru secolul nostru, crimă pentru care singurul nume pe care avangarda de astăzi îndrăzneşte să-l folosească în alt context nihilist este cel de „absurd”.

Un părinte care este ucis de copilul său, sau un copil de către un părinte. O persoană absolut străină este bătută sau ucisă dar nu jefuită -, de către un individ sau o „bandă”. Asemenea grupuri terorizează împrejurimi întregi dând târcoale după pradă sau bătându-se fără sens unii cu alţii. Şi pentru care scop? Este un timp al „păcii” şi „prosperităţii” şi cei care devin criminali provin din elemente ale societăţii care sunt atât dintre „cele mai bune” cât şi dintre „cele mai rele”. Nu există nici o raţiune „practică” pentru conduita lor şi există adesea o indiferenţă totală faţă de măsurile de precauţie, sau consecinţele lor. Când sunt interogaţi, cei care sunt suspectaţi pentru asemenea crime îşi explică comportarea în acelaşi mod: a fost un „impuls” sau un „imbold” care i-a îndemnat, sau a fost o plăcere sadică în comiterea crimei, sau a existat un pretext total irelevant, cu ar fi plictiseala, confuzia, sau resentimentul. Intr-un cuvânt, ei nu-şi pot explica deloc comportarea lor, nu există nici un motiv clar pentru aceasta şi, în consecinţă, – aceasta este poate trăsătura cea mai consecventă şi mai izbitoare pentru asemenea crime -, nu există remuşcare.

---

[1]Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, p.343.

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Realismul (1)

„Cauza revolutiei din epoca modernã”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

Realismul despre care vorbim noi – un termen generic pe care îl înţelegem ca fiind cuprins în diferite forme ale „naturalismului” şi „pozitivismului” -, este, în forma sa cea mai simplă, doctrina care a fost popularizată cu precizie sub numele de „nihilism” de către Turgheniev în Părinţi şi fii. Figura lui Bazarov din acel roman este tipul „omului nou” al anilor ‘şaizeci’ din Rusia, materialişti şi determinişti înguşti la minte, care s-au gândit cu seriozitate (ca D. Pisarev) să găsească mântuirea omenirii în direcţia broaştei, ori s-au gândit că ei dovediseră inexistenţa sufletului uman nereuşind să-l găsească în cursul unei autopsii. (Se aminteşte de nihiliştii sovietici, „oamenii noi” ai anilor noştri ‘şaizeci’, care nu au reuşit să-L găsească pe Dumnezeu în spaţiul cosmic). Acest „nihilist” este omul care nu respectă nimic, nu se apleacă în faţa nici unei autorităţi, nu acceptă (aşa crede el) nimic din credinţă, judecă totul în lumina unei ştiinţe luată ca adevăr absolut sau exclusiv, respinge tot idealismul ideilor abstracte în favoarea concretului şi a faptelor. Intr-un cuvânt, el nu crede în „nimic decât”, în reducerea la tot ceea ce oamenii au considerat „mai înalt”, lucrurile minţii şi spiritului, la nivelul cel mai scăzut sau „de bază”: materia, senzaţia, fizicul.

Opuse ambiguităţii liberale, punctele de vedere lumeşti realiste par perfect de clare şi deschise. In locul agnosticismului sau al unui deism evaziv, se află ateismul deschis; în locul „valorilor mai înalte” vagi, materialismul deschis şi interesul personal. Totul este claritate în universul realist – excepţia a ceea ce este cel mai important şi necesită claritate în cea mai mare măsură: începutul şi sfârşitul său. Acolo unde liberalul este vag despre lucrurile fundamentale, realistul este copilăreşte de naiv: ele pur şi simplu nu există pentru el; nu există decât ceea ce este cel mai evident.

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Liberalismul (3)

„Cauza revolutiei din epoca modernã”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

După cum se poate presupune, punctul de vedere liberal de guvernare este o încercare de compromis între aceste două idei ireconciliabile. In secolul al XIX-lea acest compromis a luat forma „monarhiilor constituţionale” care reprezintă iarăşi o încercare de a îmbina o formă veche cu un conţinut nou. Astăzi reprezentările principale ale ideii liberale sunt „republicile” şi „democraţiile” Europei de vest şi America, majoritatea păstrând o balanţă destul de precară între forţele autorităţii şi revoluţie, în timp ce pretind credinţa în ambele.

Desigur că este imposibil să crezi în ambele cu egală sinceritate şi ardoare, şi de fapt nimeni nu a făcut vreodată aceasta. Monarhi constituţionali ca Louis Philippe au gândit să facă astfel aplicând regula „prin Harul lui Dumnezeu şi cu voinţa oamenilor” – o formulă a cărei doi termeni se anulează unul pe altul, un fapt la fel de evident pentru anarhie[1] ca şi pentru monarhie.

Un guvern este solid în măsura în care îl are pe Dumnezeu ca fundament al său şi voinţa Lui ca ghid; dar cu siguranţă aceasta nu este o descriere a guvernului liberal. In viziunea liberală, poporul este cel care conduce, şi nu Dumnezeu; Dumnezeu Insuşi este o „monarhie constituţională” a Cărui autoritate a fost delegată oamenilor în totalitate, şi a Cărui funcţie este în întregime ceremonială. Liberalul crede în Dumnezeu cu aceeaşi ardoare retorică cu care crede în cer. Guvernul ridicat pe o astfel de credinţă diferă foarte puţin, în principiu, de un guvern ridicat pe o totală necredinţă; şi care este restul prezent de stabilitate, este clar îndreptat în direcţia anarhiei.

Un guvern trebuie să conducă prin Harul lui Dumnezeu sau prin voinţa poporului, el trebuie să creadă în autoritate sau în revoluţie. Concluzionând acestea, compromisul este posibil numai ca formă, şi numai pentru un timp. Revoluţia, ca şi necredinţa care a însoţit-o întotdeauna, nu poate fi oprită la jumătatea drumului; este o forţă care, odată trezită, nu va avea odihnă până când aceasta nu va sfârşi într-o conducere totalitară a acestei lumi. Istoria ultimelor două secole nu a dovedit nimic dacă nu a dovedit aceasta. Prin dorinţa de a potoli revoluţia şi a-i face concesii, aşa cum au făcut liberalii întotdeauna, ei arătând prin aceasta că nu au nici un adevăr pe care să-l poată opune; trebuie, poate, să opună, dar nu să prevină dobândirea sfârşitului său. Şi pentru a opune revoluţiei radicale o revoluţie proprie, fie „conservatoare”, „non- violentă”, sau „spirituală”, nu trebuie pur şi simplu să dezvăluie necunoaşterea scopului deplin şi natura revoluţiei timpului nostru, ci să admită asemenea primul principiu al acestei revoluţii: că vechiul adevăr nu mai este adevăr, ci trebuie să-i ia locul un alt adevăr. Vom dezvolta această problemă în capitolul următor definind mai îndeaproape scopul revoluţiei.

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (2)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

„Nu existã nici un adevãr”: am întâlnit deja aceastã expresie în aceastã carte mai mult decât odatã, şi ea va reapare frecvent pe viitor. Pentru cã problema nihilismului este, în modul cel mai profund, o problemã a adevãrului; ea este într-adevãr, problema adevãrului.

Dar ce este adevãrul? Mai întâi este o problemã logicã. Inainte de a discuta conţinutul adevãrului noi trebuie sã examinãm propria lui posibilitate, şi condiţiile postulatului sãu. Şi, desigur, noi înţelegem prin „adevãr” – precum negarea lui fãcutã de Nietzsche îl face explicit -, adevãrul absolut, care a fost deja definit de noi, ca dimensiunea începutului şi sfârşitului lucrurilor.

Pentru o generaţie crescutã în scepticism şi neobişnuitã cu gândirea serioasã, expresia „adevãrul absolut” are un sens perimat. Existã pãrerea comunã cã nimeni nu este atât de naiv sã mai creadã în „adevãrul absolut”; în epoca noastrã luminatã, tot adevãrul este „relativ”. Sã notãm cã expresia: „tot adevãrul este relativ”, este o traducere popularã a expresiei lui Nietzsche, „nu existã nici un adevãr (absolut)”; acea doctrinã este fundamentul nihilismului la fel, atât pentru mase cât şi pentru elitã.

„Adevãrul relativ” este esenţialmente reprezentat, pentru epoca noastrã, de cunoaşterea ştiinţei, care începe prin observaţie, înainteazã prin logicã, şi progreseazã în manierã ordonatã de la cunoscut la necunoscut. El este întotdeauna discursiv, întâmplãtor, calificat, întotdeauna exprimat în „relaţie” cu altceva, niciodatã singular, niciodatã categoric, niciodatã „absolut”. Omul de ştiinţã necugetat nu vede nevoia vreunui alt fel de cunoaştere; ocupat fiind cu cerinţele domeniului sãu de activitate, el poate nu are nici timp nici înclinaţie pentru problemele „abstracte” care examineazã, de exemplu, supoziţiile de bazã ale acelei specialitãţi. Dacã el este presat, sau dacã mintea sa se îndreaptã spontan cãtre asemenea probleme, explicaţia cea mai clarã este de obicei suficientã pentru a satisface curiozitatea sa: tot adevãrul este empiric, tot adevãrul este relativ.

Desigur, oricare dintre afirmaţii este o contradicţie. Prima afirmaţie în sine nu este deloc empiricã, ci metafizicã. A doua este ea însãşi o afirmaţie absolutã. Problema adevãrului absolut este ridicatã mai înainte de toate, pentru observatorul critic, de astfel de auto-contradicţii; şi prima concluzie logicã spre care poate fi el condus este aceasta: dacã existã totuşi vreun adevãr, el nu poate fi pur şi simplu „relativ”. Primele principii ale ştiinţei moderne, ca şi al oricãrui sistem de cunoaştere, sunt ele însele imuabile şi absolute. Dacã ele nu ar exista nu ar fi deloc cunoaştere, nici chiar cunoaşterea cea mai „gânditã”, pentru cã nu ar fi nici un criteriu prin care sã clasifice ceva ca şi cunoaştere sau adevãr.

Aceastã axiomã are un corolar: absolutul nu poate fi dobândit cu ajutorul relativului. Cu alte cuvinte, primele principii ale oricãrui sistem de cunoaştere nu pot fi atinse prin mijloacele acelei cunoaşteri înseşi, ci trebuie oferite în prealabil; ele reprezintã obiectul credinţei, iar nu al demonstraţiei ştiinţifice.

Intr-un capitol anterior, am discutat despre universalitatea credinţei, privind-o ca stând la baza întregii activitãţi şi cunoaşteri umane. Şi am vãzut cã şi credinţa, dacã nu trebuie sã cadã pradã amãgirilor subiective, atunci trebuie ancoratã în realitate. De aceea, este o problemã legitimã şi într-adevãr inevitabilã dacã primele principii ale credinţei ştiinţifice – de exemplu, coerenţa şi uniformitatea naturii, transsubiectivitatea cunoaşterii umane, compatibilitatea raţiunii de a trage concluzii din observaţie -, sunt fondate pe adevãrul absolut. Dacã nu, ele nu mai pot fi decât probabilitãţi neverificabile. Cu siguranţã este nesatisfãcãtoare poziţia „pragmaticã” abordatã de mulţi oameni de ştiinţã şi umanişti care nu pot fi tulburaţi sã se gândeascã la lucruri fundamentale – poziţia cã aceste principii nu mai sunt decât ipoteze experimentale pe care experienţa colectivã le gãseşte demne de încredere. Aceasta poate oferi o explicaţie psihologicã a credinţei pe care o inspirã aceste principii, dar întrucât aceasta nu stabileşte fundamentul acelei credinţe în adevãr, ea lasã întregul edificiu ştiinţific pe nisipuri mişcãtoare şi nu asigurã nici o apãrare împotriva vânturilor iraţionale care îl atacã periodic.

Totuşi, în realitate, – dacã ar fi de la simpla nepricepere sau de la o înţelegere mai profundã pe care ei nu o pot justifica prin argument -, majoritatea oamenilor de ştiinţã cred fãrã îndoialã cã şi credinţa lor are o legãturã cu adevãrul lucrurilor. Dacã aceastã pãrere este sau nu justificatã, desigur este o altã problemã; este o problemã metafizicã. ªi un lucru este sigur şi anume acela cã nu este justificatã de metafizica destul de primitivã a majoritãţii oamenilor de ştiinţã.

Dupã cum am vãzut, fiecare om trãieşte prin credinţã; la fel fiecare om este un metafizician – ceva mai puţin evident dar nu mai puţin sigur. Revendicarea oricãrei cunoaşteri – şi nici un om nu se poate abţine sã pretindã aceasta -, implicã o teorie şi un standard de cunoaştere, şi un concept a ceea ce este în mod fundamental accesibil cunoaşterii şi adevãrat. Acest adevãr fundamental, dacã ar fi exprimat ca Dumnezeul creştin sau pur şi simplu ca şi coerenţa fundamentalã a lucrurilor, este un prim principiu metafizic, un adevãr absolut. Dar cu recunoaşterea, în mod logic inevitabilã, a unui astfel de principiu, teoria „relativitãţii” cade; principiul însuşi fiind dezvãluit ca un absolut auto- contradictoriu.

Astfel, afirmarea „relativitãţii adevãrului” este ceea ce se poate numi o „metafizicã negativã” – dar totuşi o metafizicã. Sunt câteva forme principale de „metafizicã negativã” şi, întrucât fiecare se contrazice într-un fel uşor diferit, şi apeleazã la o mentalitate uşor diferitã, ar fi bine sã acordãm aici un paragraf examinãrii fiecãreia. Le putem împãrţi în douã categorii generale: de „realism” şi „agnosticism”, fiecare putând fi subîmpãrţitã pe rând în „naivã” şi „criticã”.

„Realismul naiv”, sau „naturalismul”, nu neagã cu precizie adevãrul absolut, dar mai degrabã pretinde în mod absolut cã nu poate fi susţinut. Negând orice absolut „ideal” sau „spiritual”, acesta pretinde adevãrul absolut al „materialismului” şi „determinismului”. Aceastã filosofie este încã rãspânditã în unele cercuri – este doctrina marxistã oficialã şi este prezentatã de unii gânditori ai ştiinţei nesofisticate din vest -, dar principalul curent al gândirii contemporane a renunţat la ea, şi ea pare astãzi amintirea amuzantã a unei etape mai simple, dar trecute, etapa victorianã când mulţi au transferat „ştiinţei” credinţa şi emoţiile pe care ei le-au închinat odatã religiei. Aceasta este formularea imposibilã a unei metafizici „ştiinţifice” – imposibilã pentru cã ştiinţa este prin natura ei cunoaştere a particularului, şi metafizica este cunoaştere a ceea ce stã la baza particularului şi este implicat de aceasta. Este o filosofie sinucigaşã în aceea cã „materialismul” şi „determinismul” pe care le afirmã redau integral o filosofie invalidã; întrucât ea trebuie sã insiste cã filosofia, ca orice altceva, este „determinatã”, adepţii ei pot pretinde doar cã filosofia lor întrucât existã este „inevitabilã”, dar nu cã ea este „adevãratã”. De fapt, aceastã filosofie, dacã este consecventã, ea ar suprima categoria adevãrului întru totul; dar susţinãtorii ei necunoscând faptul cã este fie consecventã, fie profundã, par sã nu-şi dea seama de aceastã contradicţie fatalã. Contradicţia se poate vedea la un nivel mai puţin abstract, în practica ei altruistã şi idealistã, de exemplu, nihiliştii ruşi ai secolului trecut, o practicã în contradicţie flagrantã cu teoria lor pur materialistã şi egoistã. Vladimir Soloviev a evidenţiat în mod inteligent aceastã discrepanţã atribuindu-le silogismul: „Omul este descendent dintr-o maimuţã, în consecinţã noi ne vom iubi unul pe altul”.

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (1)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul„

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

I. Introducere – Problema adevãrului

Ce este nihilismul în care am vãzut cauza Revoluţiei epocii moderne? La o primã analizã, rãspunsul nu pare dificil; câteva exemple clare vin imediat în minte. Este programul fantastic de distrugere al lui Hitler, revoluţia bolşevicã, atacul dadaist asupra artei; este fundalul din care au izvorât aceste mişcãri, reprezentate în modul cel mai notabil de câţiva indivizi „posedaţi” de la sfârşitul secolului al XIX-lea – poeţi ca Rimbaud şi Baudleaire, revoluţionari ca Bakunin şi Nechayev, „profeţi” ca Nietzsche; existã la un nivel mai modest printre contemporanii noştri, frãmântarea vagã care determinã pe unii sã se strângã în jurul scamatorilor ca Hitler, şi pe alţii sã gãseascã o evadare în droguri şi religii false, sau sã sãvârşeascã acele crime „stupide” care devin şi mai caracteristice acestor timpuri. Dar aceasta nu mai reprezintã decât suprafaţa spectaculoasã a problemei nihilismului. Pentru a explica chiar şi acesta nu este în nici un caz o sarcinã uşoarã. Dar sarcina pe care noi am stabilit-o pentru acest capitol este mai largã: sã înţelegem natura mişcãrii întregi a cãrei aceste fenomene sunt doar exemple extreme. Pentru a face aceasta va fi necesar sã evitãm douã mari capcane situate pe ambele pãrţi ale drumului pe care l-am ales. Cei mai mulţi dintre comentatorii spiritului nihilist al epocii noastre au cãzut într-una sau cealaltã dintre capcane: apologie sau diatribã. Oricine este conştient de imperfecţiunile foarte clare şi de rãul civilizaţiei moderne care au reprezentat ocazia mai apropiatã şi cauza reacţiei nihiliste – deşi vom vedea cã acestea au fost, de asemenea, fructul unui nihilism incipient – , nu poate sã simtã decât simpatie, cel puţin faţã de oamenii care au participat la acea reacţie. Aceastã simpatie poate lua forma milei faţã de oameni, care pot, dintr-un punct de vedere, fi priviţi ca victime inocente ale condiţiilor împotriva cãrora s-a îndreptat efortul lor; sau iarãşi, se poate exprima în pãrerea obişnuitã cã anumite tipuri ale fenomenelor nihiliste au de fapt o semnificaţie „pozitivã” şi au de jucat un rol într-o „nouã dezvoltare” a istoriei sau a omului. Cea de a doua atitudine, iarãşi, reprezintã una din roadele cele mai clare ale nihilismului autentic care se discutã aici. Dar prima atitudine, cel puţin, nu este în întregime lipsitã de adevãr sau dreptate. Totuşi, chiar pentru acel motiv, noi trebuie sã fim mult mai atenţi ca sã nu-i dãm o importanţã mai exageratã. Este foarte uşor, în atmosfera ceţei intelectuale care se infiltreazã în cercurile liberale şi umaniste de astãzi, sã acorzi simpatie unei persoane nenorocite ca sã începi sã recepţionezi ideile sale. Cu siguranţã nihilismul este într-un anumit sens „bolnav”, şi boala lui este o mãrturie a bolii epocii ale cãrei elemente – bune şi rele -, duc cãtre nihilism; dar boala nu este vindecatã, nici mãcar diagnosticatã exact prin „simpatie”. In orice caz, nu existã nici pe departe vreo „victimã nevinovatã” în întregime. Nihilistul este fãrã doar şi poate implicat integral chiar în pãcatele şi vinovãţia omenirii care a produs relele epocii noastre. ªi, luând armele – aşa cum fac toţi nihiliştii – nu numai împotriva „abuzurilor” şi „injustiţiilor” reale sau imaginare din ordinea socialã şi religioasã, dar şi împotriva ordinii însãşi şi Adevãrului care stã la baza acelei ordini, nihilistul ia parte activã la lucrarea lui Satan (pentru cã aşa este) care nu poate în nici un caz sã fie explicatã prin mitologia „victimei nevinovate”. In ultimã analizã, nimeni nu-l serveşte pe Satan împotriva voinţei lui. Dar dacã „apologia” este departe de noi în aceste pagini, scopul nostru nu este nici simplã diatribã. De exemplu, nu este suficient sã condamni nazismul sau bolşevismul pentru „barbarismul”, „gangsterismul”, sau „antiintelectualismul” lor, şi avangarda artisticã sau literarã pentru „pesimismul” sau „exhibiţionismul” lor. Nici nu este suficient sã aperi „democraţiile” în numele „civilizaţiei”, „progresului” sau „umanismului”, sau sã aperi „proprietãţile private” sau „libertãţilor civile”. In timp ce unii au o anumitã dreptate, asemenea argumente sunt într-adevãr nepotrivite; loviturile nihilismului pãtrund prea adânc, programul lui este mult prea radical, pentru a fi contracarat de ei. Nihilismul greşeşte în însãşi cauza pe care o apãrã, şi greşeala poate fi îndreptatã numai prin Adevãr. Cea mai mare parte a criticii aduse nihilismului nu este deloc îndreptatã cãtre aceastã cauzã – dupã cum vom vedea -, şi raţiunea pentru aceasta este aceea cã nihilismul a devenit, în timpul nostru, atât de larg rãspândit şi pãtrunzãtor, înfiltrându-se atât de complet şi de adânc în minţile şi inimile tuturor oamenilor de astãzi, încât nu mai existã nici un „front” pe care se poate lupta. Iar cei care cred cã luptã împotriva nihilismului folosesc cel mai adesea propriile lui arme, care, ca efect, se întorc împotriva lor înşişi. Odatã ce ei au vãzut scopul proiectului nostru – unii poate vor obiecta cã noi ne-am întins prea mult: cã am exagerat întinderea nihilismului sau, dacã nu, cã fenomenul este atât de universal încât sã-şi permitã sã sfideze complet intenţia noastrã de a-i cãlãuzi. Trebuie sã admitem cã sarcina noastrã este ambiţioasã, cu atât mai mult din cauza ambiguitãţii multor fenomene nihiliste. ªi, într-adevãr, dacã ar trebui sã încercãm o examinare completã a problemei, activitatea noastrã nu s-ar termina niciodatã. Totuşi, dacã este posibil, sã întindem mrejele noastre larg şi chiar sã încercãm a prinde „peştele” pe care îl cãutãm – pentru cã el este, la urma urmei, un peşte unic, şi încã unul mare. Nu se pune problema unei documentãri complete asupra fenomenului nihilist; dar, cu siguranţã, este posibilã o examinare a mentalitãţii nihiliste unice care stã la baza lor, a efectelor lui indiscutabile şi a rolului lui în istoria contemporanã. Mai întâi, vom încerca aici sã descriem aceastã mentalitate – cel puţin în câteva dintre manifestãrile ei cele mai importante -, şi sã oferim o schiţã a dezvoltãrii sale istorice; ãi apoi sã examinãm mai profund sensul şi programul sãu istoric. Dar înainte de aceasta, noi trebuie sã ştim mai clar despre ce vorbim. De aceea, trebuie sã începem cu o definiţie a nihilismului. Aceasta nu ne va lua mult. Nihilismul a fost definit, şi destul de succint, de cãtre fondatorul nihilismului filosofic, Nietzsche.”Cã nu existã nici un adevãr; cã nu existã nici o stare absolutã a lucrurilor – nici un ‘lucru-în-sine’. Acesta este nihilism, şi la modul cel mai extrem.”[1].

---

[1] The Will to Power, vol.I, in The Complet Works of Friederich Nietzsche , New York, The MacMillan Company, 1909, vol.14, p.6.

Pr. Savatie – Propaganda ateistă şi anticlericală

„CÎND PIETRELE VORBESC – Biserica faţă în faţă cu propria imagine”

Editura Cathisma

Pr. Savatie Bastovoi

In curs de apariţie

Sursa: Blogul lui Laurentiu Dumitru

Societatea modernă, cea anunţată de Revoluţia Franceză, debutează prin a se declara liberă de credinţa în Dumnezeu. „Statul creştin” şi-a atras, pînă la urmă, replica „statului ateu”. Polemicile particulare dintre credincioşi şi necredincioşi sînt depăşite pentru a face loc unei adevărate politici antireligioase. Pentru prima dată un stat nu se mulţumeşte cu interzicerea religiei, oricare ar fi ea, printr-un decret sau lege, ci îşi pune problema anihilării totale a sentimentului religios[1].  În acest proces sînt angrenaţi scriitori, savanţi şi artişti, despre care avem toate motivele să credem că au ajuns celebri tocmai pentru că au slujit interesului politic al epocii. Începe epoca marilor propagande, epoca în care tiranii nu mai varsă sîngele în numele lui Dumnezeu, ci în numele poporului eliberat.

Totuşi, toată propaganda ateistă nu face decît să confirme că religiozitatea face parte din structura ontologică a omului. Oricît de inteligentă ar fi această propagandă, pentru că trebuie să recunoaştem că este inteligentă, ea nu reuşeşte decît să opună Religiei o Antireligie.

Studiind psihologia maselor, Gustave Le Bon ajunge la concluzia că societatea modernă exploateză şi readuce în atenţie mitul, în special cel al eroului şi al mîntuitorului. Jordano Bruno, Galileo Galilei, Jana D’arc, oare nu sînt mucenicii epocii noi? Iar Voltaire, Diderot, Anatol France, Karl Marx sau Lenin nu sînt oare noii „mari dascăli ai lumii”? Dar făuritorii noii „religii” merg pînă acolo încît expun „spre închinare” „moaştele” lui Lenin. Paradoxal, nu-i aşa, ca cei care neagă existenţa sufletului şi a vieţii veşnice să „înveşnicească” o grămadă de gunoi, care este trupul mort în viziunea materialistă.