Cuviosul Seraphim Rose

Noiembrie 16, 2008

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Realismul (3)


„Cauza revolutiei din epoca modernă”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

Realismul aparţine în mod indiscutabil „spiritului epocii”, şi toţi cei care simt că aparţin acestui „spirit” au trebuit să se adapteze lui. Astfel, umanismul care într-o epocă mai liberă a avut o coloratură mai „idealistă” şi liberală, a considerat necesar să „se schimbe potrivit timpurilor” şi să adopte un ton mai realistic. Cei mai naivi au găsit o „religie” care se identifică cu cauza „ştiinţei” şi „progresului” şi au pătruns în dogme în mod precis auto-contradicţiile pe care noi le-am examinat deja[1];  oamenii de felul acesta sunt în stare să vadă şi în marxism un fel de „umanism”. Dar chiar şi la umaniştii contemporani cei mai sofisticaţi, la cei mai învăţaţi şi la oameni de stat, tonul realist este neîndoielnic. De exemplu, acesta este dezvăluit prin invazia metodelor ştiinţifice şi atitudinile ultimelor fortăreţe ale „omenirii”; nici un om de ştiinţă contemporan, din orice domeniu, nu se simte sigur dacă activitatea sa nu este „ştiinţifică” în modul cel mai deplin posibil (care, desigur, înseamnă adesea, „scientism”). Realismul poate fi privit iarăşi, în tonul stoic, al înţelepciunii lumeşti, şi adesea cinic, al tuturor în afară de umaniştii cei mai naivi (sau religioşi) contemporani; „libertatea izvorâtă din iluzie” pe care şi-au imaginat-o ei a fost, în mare măsură, o deziluzie. Acum ei „cunosc mai bine” decât cred în „adevărurile mai înalte” care au mângâiat pe înaintaţii lor.

Pe scurt, umanismul a ajuns la o înţelegere cu realismul – şi, aşa crede el, cu adevărat. In trecerea de la liberalism la realism umanistul vede nu numai o deziluzie, ci un proces de „maturizare”. Desigur, creştinul ortodox vede ceva destul de diferit. Dacă funcţia liberalismului era de ascuns, cu fumul „toleranţei” şi agnosticismului, adevărurile mai înalte cu privire la Dumnezeu şi viaţa spirituală, sarcina realismului pe care noi am examinat-o era de a anihila acele adevăruri. In această a doua etapă a progresului dialecticii nihiliste, cerul a fost închis privirii oamenilor, şi oamenii nu au mai reuşit niciodată să-şi desprindă ochii de la pământ, ci să trăiască de acum încolo numai în şi pentru această lume. Această hotărâre realistă este la fel de prezentă într-un „pozitivism logic” în aparenţă inocent şi într-un umanism ştiinţific după cum este în mod clar fenomenul satanic al bolşevismului şi al socialismului naţional. Consecinţele acestei hotărâri sunt ascunse celor care o iau, pentru că ei implică chiar realitatea faţă de care realismul este orb: realitate care se află atât deasupra cât şi dedesubtul universului realist îngust. Vom vedea cum închiderea cerului pierde forţe neaşteptate de jos care produc un coşmar visului nihilist al „pământului nou”, şi cum „omul nou” al realismului va semăna mai puţin cu o umanitate perfectă „pe deplin dezvoltată” mitologic decât cu o „subumanitate” veritabilă cum nu a mai fost întâlnită anterior în experienţa umană.

Trebuie să analizăm acum pasul următor în progresul nihilismului care duce la aceste scopuri: vitalismul.


[1]Vezi, de exemplu, scrierile lui Corliss sau Julian Huxley.

Anunțuri

Noiembrie 14, 2008

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Realismul (2)

„Cauza revolutiei din epoca modernã”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

De aceea, dacă realistul împărtăşeşte împreună cu creştinul o sinceritate şi o corectitudine care este total străină mentalităţii liberale, este mai bine să te alături atacului liberal asupra adevărului creştin, şi să duci acel atac la concluziile sale: totala îndepărtare a adevărului creştin. Ceea ce a început cu jumătate de inimă în liberalism a prins avânt în realism şi acum presează către finalul său catastrofal. Nietzsche a prevăzut în secolul nostru „triumful nihilismului”; Jacob Burkhardt, care a deziluzionat liberalul, a văzut în aceasta sosirea unei epoci a dictatorilor care vor fi „terribles simplificateurs”. Cu Lenin şi Stalin, Hitler şi Mussolini, cu soluţiile lor fundamental de „simple” pentru cele mai complexe probleme, înplinirea acestei predicţii în domeniul politic s-a adeverit. In mod mai profund, „simplificarea” nihilistă se poate vedea în prestigiul universal de astăzi care a acordat cea mai scăzută ordine a cunoaşterii ştiinţifice, ca şi ideile simpliste ale oamenilor ca Marx, Freud, şi Darwin, care susţin virtual întreaga gândire şi viaţă contemporană.

Noi spunem „viaţă”, pentru că este important să vezi că istoria nihilistă a secolului nostru nu a fost ceva impus dinafară sau de deasupra, sau cel puţin nu a fost în mod predominant aceasta; s-a presupus şi s-a alimentat dintr-un teren nihilist care a fost pregătit de multă vreme în inimile oamenilor. In mod precis evenimentele groaznice ale secolului nostru au apărut din nihilismul banal, din nihilismul zilnic dezvăluit în viaţa, gândirea şi aspiraţia oamenilor. Punctul de vedere al lui Hitler asupra lumii, este foarte instructiv în această privinţă, pentru că în el, nihilismul cel mai extrem şi monstruos s-a sprijinit pe temelia unui realism fără excepţie şi chiar tipic. El a împărtăşit credinţa obişnuită în „ştiinţă”, „progres” şi „educare” (deşi nu, desigur, în „democraţie”), împreună cu un materialism practic care a dispreţuit total teologia, metafizica, şi orice gând sau acţiune legată de oricare altă lume decât ceea ce înseamnă „aici şi acum”, mândrindu-se cu faptul că el avea „darul de a reduce toate problemele la fundamentele lor cele mai simple”[1] . El avea o veneraţie rudimentară a eficienţii şi utilităţii care tolera în mod liber „controlul naşterilor”, îşi bătea joc de instituţia căsătoriei pe care o socotea ca o simplă legalizare a instinctului sexual care ar trebui să fie „liber”, a primit cu bucurie sterilizarea celor „nepotriviţi”, a dispreţuit „elementele neproductive” cum ar fi călugării, nu a văzut în incinerarea morţilor decât o chestiune „practică” şi nici măcar nu a ezitat să dea în „folosinţă productivă” cenuşa, sau pielea şi grăsimea morţilor. El avea o neîncredere cvasi-anarhistă faţă de instituţiile sacre şi venerabile, în special Biserica cu „superstiţiile” ei şi toate legile şi ceremoniile ei „demodate”. (Noi am avut deja ocazia să observăm repulsia lui faţă de monarhie, un factor determinant în refuzul său de a-şi atribui titlul imperial). El avea o încredere naivă în „omul natural”, „animalul sănătos” care dispreţuieşte virtuţile creştine – fecioria în special -, care împiedică „funcţionarea normală” a corpului. El considera drept o încântare naivă comodităţile moderne şi maşinile şi, în special, automobilul şi simţul vitezei şi „libertatea” pe care o produce.

Din marea mulţime a oamenilor de astăzi, în special tineri, sunt foarte puţini cei care nu împărtăşesc, într-un anumit grad acest Weltanschaung brut. Ei se „simt fără prejudecăţi” şi „eliberaţi”, şi foarte puţin a mai rămas care să nu fie tipic „modern”. Si în mod precis pe baza unui realism care este aşa cum este el, în care nu mai există loc pentru orientarea asupra vieţii „complicate” creştine şi realităţilor extrem de importante ale lumii spirituale, pe care superstiţiile cele mai grosolane şi credulitatea cea mai vulgară pot prospera. Oameni bine intenţionaţi se gândesc să anticipeze apariţia unui alt Hitler printr-un atac asupra „iraţionalului” şi o apărare a „raţiunii”, „ştiinţei”, şi „bunului simţ”; dar, în afara contextului adevărului creştin, aceste valori, constituind un realism propriu, sunt o pregătire pentru şi nu o apărare împotriva apariţiei unui alt „simplificator groaznic”. Cei mai eficienţi „simplificatori” contemporani sunt aceia care deţin puterea în Uniunea Sovietică (comuniştii n.b.) care au făcut o religie a „ştiinţei” şi „raţiunii”; şi oricine se uită la cei mai superstiţioşi oameni pentru apărarea oricărei valori care merită să fie apărată, este înşelat teribil.


[1]Citat în Hermann Rauschning, The Voice of Destruction, New York, G.P. Putnam’s Sons, 1940, p.6. Restul din această descriere se bazează în principal pe Hitler’s Secret Conversations, 1941 Hitler’s Secret Conversations, 1941- -1944 1944, New York, Farrar, Straus and Young, 1953.

Noiembrie 12, 2008

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic – Realismul (1)

„Cauza revolutiei din epoca modernã”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

Realismul despre care vorbim noi – un termen generic pe care îl înţelegem ca fiind cuprins în diferite forme ale „naturalismului” şi „pozitivismului” -, este, în forma sa cea mai simplă, doctrina care a fost popularizată cu precizie sub numele de „nihilism” de către Turgheniev în Părinţi şi fii. Figura lui Bazarov din acel roman este tipul „omului nou” al anilor ‘şaizeci’ din Rusia, materialişti şi determinişti înguşti la minte, care s-au gândit cu seriozitate (ca D. Pisarev) să găsească mântuirea omenirii în direcţia broaştei, ori s-au gândit că ei dovediseră inexistenţa sufletului uman nereuşind să-l găsească în cursul unei autopsii. (Se aminteşte de nihiliştii sovietici, „oamenii noi” ai anilor noştri ‘şaizeci’, care nu au reuşit să-L găsească pe Dumnezeu în spaţiul cosmic). Acest „nihilist” este omul care nu respectă nimic, nu se apleacă în faţa nici unei autorităţi, nu acceptă (aşa crede el) nimic din credinţă, judecă totul în lumina unei ştiinţe luată ca adevăr absolut sau exclusiv, respinge tot idealismul ideilor abstracte în favoarea concretului şi a faptelor. Intr-un cuvânt, el nu crede în „nimic decât”, în reducerea la tot ceea ce oamenii au considerat „mai înalt”, lucrurile minţii şi spiritului, la nivelul cel mai scăzut sau „de bază”: materia, senzaţia, fizicul.

Opuse ambiguităţii liberale, punctele de vedere lumeşti realiste par perfect de clare şi deschise. In locul agnosticismului sau al unui deism evaziv, se află ateismul deschis; în locul „valorilor mai înalte” vagi, materialismul deschis şi interesul personal. Totul este claritate în universul realist – excepţia a ceea ce este cel mai important şi necesită claritate în cea mai mare măsură: începutul şi sfârşitul său. Acolo unde liberalul este vag despre lucrurile fundamentale, realistul este copilăreşte de naiv: ele pur şi simplu nu există pentru el; nu există decât ceea ce este cel mai evident.

(more…)

Octombrie 30, 2008

Nihilismul – Etapele nihilismului dialectic

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

In unitatea scopului sãu susţinut, mentalitatea nihilistã este singularã. Dar aceastã mentalitate se manifestã în fenomene la fel de diverse ca şi naturile oamenilor care le împãrtãşesc. Numai cauza nihilistã este astfel promovatã pe multe fronturi simultan şi duşmanii ei sunt tulburaţi şi înşelaţi de aceastã tacticã eficace. Totuşi, pentru observatorul atent, fenomenele nihiliste se reduc la trei sau patru tipuri principale, şi aceste puţine tipuri sunt, mai departe, raportate unul la altul ca stadiile unui proces care pot fi numite dialectica nihilistã . Un stadiu al nihilismului se opune altuia, nu pentru a-l combate efectiv, ci pentru a încorpora greşelile aceluia în propriul program şi pentru a duce omenirea cu un pas mai departe pe drumul prãpastiei care se aflã la capãtul întregului nihilism. Pentru siguranţã, argumentele la fiecare stadiu sunt adesea eficiente în sublinierea anumitor deficienţe evidente ale unui stadiu precedent sau urmãtor; dar nici o criticã nu este vreodatã suficient de radicalã pentru a aborda erorile obişnuite pe care le au toate stadiile. Si adevãrurile parţiale care sunt prezentate în mod indiscutabil în toate formele de nihilism sunt în final doar tactici pentru a seduce oamenii cu marea falsitate care stã la baza tuturor.

Stadiile care urmeazã a fi descrise în paginile urmãtoare nu trebuie înţelese pur şi simplu cronologic, deşi, în sensul cel mai îngust, ele sunt de fapt un fel de cronicã a dezvoltãrii mentalitãţii nihiliste din timpul eşuãrii experimentului nihilist al Revoluţiei franceze în conformitate cu cele mai noi şi mai explicite manifestãri ale Revoluţiei Socialismului Naţional. Astfel, cele douã decade dinainte şi cele douã de dupã mijlocul secolului al XIX-lea pot fi privite ca apogeul prestigiului şi influenţei liberale, şi J.S.Mill ca liberal tipic. Epoca Realismului ocupã poate ultima jumãtate a secolului şi este exemplificat pe de o parte de gânditori socialişti, pe de altã parte de filosofi şi popularizatori (mai degrabã ar trebui sã spunem „exploratori”) ai ştiinţei. Vitalismul, în formele simbolismului, ocultismul, expresionismul artistic şi diversele filosofii evolutive şi „mistice”, sunt parte a celui mai semnificativ subcurent intelectual ce cuprinde întreaga perioadã a secolului, dupã 1875. Si nihilismul distrugerii, deşi rãdãcinile lui intelectuale sunt adânc înfipte în secolul anterior, duce la o concluzie importantã, în ordinea publicã la fel ca şi în multe sfere private, poate fi urmãrit pe parcursul unui întreg secol şi un sfert al dezvoltãrii nihiliste cu nivelul sãu maxim de distrugerie între anii 1914-45.

Se va observa cã aceste perioade se suprapun, pentru cã nihilismul se maturizeazã în mod diferit la popoare diferite şi la indivizi diferiţi. De fapt suprapunerea este mai extremã decât poate sugera schema noastrã simplã, atât de mult încât reprezentanţii fiecãrui stadiu pot fi gãsiţi în fiecare perioadã, şi ei toţi coexistã chiar şi azi. Ceea ce este adevãrat despre perioadele istorice este adevãrat şi despre indivizi; nu existã nihilism „pur” în nici un stadiu, fiecare temperament predominant nihilist fiind o combinaţie a ultimelor douã stadii.

Mai mult, dacã etapa de la Revoluţia francezã este prima în care nihilismul a jucat rolul central, fiecare dintre stadiile acestuia a fost reprezentat în secolele anterioare. Liberalismul, de exemplu, este un derivat direct al umanismului Renaşterii. Realismul a fost un aspect important al reformei protestante, ca şi al iluminismului francez. A apãrut un fel de vitalism în ocultismul renaşterii şi iluminismului şi iarãşi în romantism. Nihilismul distrugerii, deşi nu a fost niciodatã atât de profund cum a fost în secolul trecut, a existat ca o ispitã pentru anumiţi gânditori extremişti de-a lungul epocii moderne.

Totuşi, cu aceste rezerve, planul nostru poate fi acceptat ca cel puţin o aproximare a ceea ce a reprezentat un proces istoric şi psihologic incontestabil. Atunci, sã începem investigaţiile stadiilor acestui proces dialectic nihilist încercând sã le judecãm la lumina limpede a adevãrului creştin ortodox cãci – dacã suntem corecţi -, ele existã pentru a ascunde şi a nega. Vom încerca numai sã descriem aceste stadii, şi sã le scoatem în evidenţã, fãcând referire la definiţia nihilismului pe care am adoptat-o, pentru a vedea în ce mãsurã ele pot fi considerate drept nihiliste.

Octombrie 25, 2008

Invierea lui Hristos in viziunea lui Carl Gustave Jung

Filed under: invatatura ortodoxa,Jung C. G. — Petre @ 5:58 pm
Tags: ,

Prof. Bogdan Ionescu

Sursa: Laurentiu Dumitru

Primordială pentru Jung este experienţa psihologică a lui Dumnezeu, sub aspectul cunoaşterii Sale. Hristos reprezintă pentru Jung un simbol al Sinelui, adică omul central, care a echilibrat în sine toate dimensiunile personalităţii sale conştiente şi inconştiente. De aceea, nu ne miră faptul că pentru Jung Învierea lui Iisus nu a fost una reală, ci a constituit un eveniment psihologic. Iisus ar reprezenta varianta eroului mitic care înviază după activitatea sa, oferind viaţă cunoştinţelor şi aspiraţiilor lui.

Jung consideră de asemenea că Iisus ar fi reprezentat unealta rabinilor de a se elibera de sub tutela romană, aşa cum doamna Annie Besant, aparţinând societăţii teosofice ar fi încercat să-l impună lumii pe Krishnamurti.

Referindu-se la mărturiile învierii, psihanalistul Jung conchide că înviaţii din morţi erau de fapt oameni neînviaţi la o nouă viaţă, una plină de spiritualitate. Prin urmare, învierile din morţi ar fi reprezentat nişte metafore ale unei profunde înnoiri religios-morale ale oamenilor acelor timpuri.

Jung îi condamnă pe creştini, că pentru a convinge oamenii de natura „divină” a lui Iisus au recurs la stratagema învierii corporale a Lui, de parcă n-ar fi avut suficientă încredere în realitatea învierii spirituale a lui Iisus.

În acest sens, Jung continuă: „este curios că creştinii au rămas atât de păgâni încât nu înţeleg existenţa spirituală în afara corporalismului, ca eveniment psihic” (C. G. Jung, „Psihanaliza fenomenelor religioase”, Ed. Aropa, 1998, p. 97). Prin urmare, învierea este un eveniment psihic.

Observăm că tendinţa lui Jung este aceea de a traduce psihologic toate evenimentele religioase nu numai creştine, ci în general. Nu o dată persoana devine parcă un mecanism, condusă de impulsurile inconştientului. În acest fel justifică Jung transformarea lui Pavel pe drumul Damascului, prin procesul enentiodromiei, termen heraclitian care desemnează faptul că orice lucru se transformă în opusul lui.

Sfântul Pavel nu a încercat să cosmetizeze adevărul învierii, altfel, nu ar mai fi rostit vorbele prin care îşi punea întreaga viaţă la dispoziţia acestui adevăr: „Dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este propovăduirea noastră…”. Un alt argument ar fi acela că Jung, prea preocupat de realităţile psihice, uită realitatea timpului. Cum s-ar manifesta sau cum am cunoaşte câte ceva despre inconştientul colectiv dacă n-am avea cu ce vorbi…? Ceea ce este de reţinut însă de la Jung este importanţa majoră acordată religiei şi lui Dumnezeu în cadrul teoriilor sale.

La drept vorbind, câţi sunt sinceri şi recunosc cu adevărat câtă nevoie au ca Dumnezeu să existe?

Octombrie 21, 2008

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (2)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul”

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

„Nu existã nici un adevãr”: am întâlnit deja aceastã expresie în aceastã carte mai mult decât odatã, şi ea va reapare frecvent pe viitor. Pentru cã problema nihilismului este, în modul cel mai profund, o problemã a adevãrului; ea este într-adevãr, problema adevãrului.

Dar ce este adevãrul? Mai întâi este o problemã logicã. Inainte de a discuta conţinutul adevãrului noi trebuie sã examinãm propria lui posibilitate, şi condiţiile postulatului sãu. Şi, desigur, noi înţelegem prin „adevãr” – precum negarea lui fãcutã de Nietzsche îl face explicit -, adevãrul absolut, care a fost deja definit de noi, ca dimensiunea începutului şi sfârşitului lucrurilor.

Pentru o generaţie crescutã în scepticism şi neobişnuitã cu gândirea serioasã, expresia „adevãrul absolut” are un sens perimat. Existã pãrerea comunã cã nimeni nu este atât de naiv sã mai creadã în „adevãrul absolut”; în epoca noastrã luminatã, tot adevãrul este „relativ”. Sã notãm cã expresia: „tot adevãrul este relativ”, este o traducere popularã a expresiei lui Nietzsche, „nu existã nici un adevãr (absolut)”; acea doctrinã este fundamentul nihilismului la fel, atât pentru mase cât şi pentru elitã.

„Adevãrul relativ” este esenţialmente reprezentat, pentru epoca noastrã, de cunoaşterea ştiinţei, care începe prin observaţie, înainteazã prin logicã, şi progreseazã în manierã ordonatã de la cunoscut la necunoscut. El este întotdeauna discursiv, întâmplãtor, calificat, întotdeauna exprimat în „relaţie” cu altceva, niciodatã singular, niciodatã categoric, niciodatã „absolut”. Omul de ştiinţã necugetat nu vede nevoia vreunui alt fel de cunoaştere; ocupat fiind cu cerinţele domeniului sãu de activitate, el poate nu are nici timp nici înclinaţie pentru problemele „abstracte” care examineazã, de exemplu, supoziţiile de bazã ale acelei specialitãţi. Dacã el este presat, sau dacã mintea sa se îndreaptã spontan cãtre asemenea probleme, explicaţia cea mai clarã este de obicei suficientã pentru a satisface curiozitatea sa: tot adevãrul este empiric, tot adevãrul este relativ.

Desigur, oricare dintre afirmaţii este o contradicţie. Prima afirmaţie în sine nu este deloc empiricã, ci metafizicã. A doua este ea însãşi o afirmaţie absolutã. Problema adevãrului absolut este ridicatã mai înainte de toate, pentru observatorul critic, de astfel de auto-contradicţii; şi prima concluzie logicã spre care poate fi el condus este aceasta: dacã existã totuşi vreun adevãr, el nu poate fi pur şi simplu „relativ”. Primele principii ale ştiinţei moderne, ca şi al oricãrui sistem de cunoaştere, sunt ele însele imuabile şi absolute. Dacã ele nu ar exista nu ar fi deloc cunoaştere, nici chiar cunoaşterea cea mai „gânditã”, pentru cã nu ar fi nici un criteriu prin care sã clasifice ceva ca şi cunoaştere sau adevãr.

Aceastã axiomã are un corolar: absolutul nu poate fi dobândit cu ajutorul relativului. Cu alte cuvinte, primele principii ale oricãrui sistem de cunoaştere nu pot fi atinse prin mijloacele acelei cunoaşteri înseşi, ci trebuie oferite în prealabil; ele reprezintã obiectul credinţei, iar nu al demonstraţiei ştiinţifice.

Intr-un capitol anterior, am discutat despre universalitatea credinţei, privind-o ca stând la baza întregii activitãţi şi cunoaşteri umane. Şi am vãzut cã şi credinţa, dacã nu trebuie sã cadã pradã amãgirilor subiective, atunci trebuie ancoratã în realitate. De aceea, este o problemã legitimã şi într-adevãr inevitabilã dacã primele principii ale credinţei ştiinţifice – de exemplu, coerenţa şi uniformitatea naturii, transsubiectivitatea cunoaşterii umane, compatibilitatea raţiunii de a trage concluzii din observaţie -, sunt fondate pe adevãrul absolut. Dacã nu, ele nu mai pot fi decât probabilitãţi neverificabile. Cu siguranţã este nesatisfãcãtoare poziţia „pragmaticã” abordatã de mulţi oameni de ştiinţã şi umanişti care nu pot fi tulburaţi sã se gândeascã la lucruri fundamentale – poziţia cã aceste principii nu mai sunt decât ipoteze experimentale pe care experienţa colectivã le gãseşte demne de încredere. Aceasta poate oferi o explicaţie psihologicã a credinţei pe care o inspirã aceste principii, dar întrucât aceasta nu stabileşte fundamentul acelei credinţe în adevãr, ea lasã întregul edificiu ştiinţific pe nisipuri mişcãtoare şi nu asigurã nici o apãrare împotriva vânturilor iraţionale care îl atacã periodic.

Totuşi, în realitate, – dacã ar fi de la simpla nepricepere sau de la o înţelegere mai profundã pe care ei nu o pot justifica prin argument -, majoritatea oamenilor de ştiinţã cred fãrã îndoialã cã şi credinţa lor are o legãturã cu adevãrul lucrurilor. Dacã aceastã pãrere este sau nu justificatã, desigur este o altã problemã; este o problemã metafizicã. ªi un lucru este sigur şi anume acela cã nu este justificatã de metafizica destul de primitivã a majoritãţii oamenilor de ştiinţã.

Dupã cum am vãzut, fiecare om trãieşte prin credinţã; la fel fiecare om este un metafizician – ceva mai puţin evident dar nu mai puţin sigur. Revendicarea oricãrei cunoaşteri – şi nici un om nu se poate abţine sã pretindã aceasta -, implicã o teorie şi un standard de cunoaştere, şi un concept a ceea ce este în mod fundamental accesibil cunoaşterii şi adevãrat. Acest adevãr fundamental, dacã ar fi exprimat ca Dumnezeul creştin sau pur şi simplu ca şi coerenţa fundamentalã a lucrurilor, este un prim principiu metafizic, un adevãr absolut. Dar cu recunoaşterea, în mod logic inevitabilã, a unui astfel de principiu, teoria „relativitãţii” cade; principiul însuşi fiind dezvãluit ca un absolut auto- contradictoriu.

Astfel, afirmarea „relativitãţii adevãrului” este ceea ce se poate numi o „metafizicã negativã” – dar totuşi o metafizicã. Sunt câteva forme principale de „metafizicã negativã” şi, întrucât fiecare se contrazice într-un fel uşor diferit, şi apeleazã la o mentalitate uşor diferitã, ar fi bine sã acordãm aici un paragraf examinãrii fiecãreia. Le putem împãrţi în douã categorii generale: de „realism” şi „agnosticism”, fiecare putând fi subîmpãrţitã pe rând în „naivã” şi „criticã”.

„Realismul naiv”, sau „naturalismul”, nu neagã cu precizie adevãrul absolut, dar mai degrabã pretinde în mod absolut cã nu poate fi susţinut. Negând orice absolut „ideal” sau „spiritual”, acesta pretinde adevãrul absolut al „materialismului” şi „determinismului”. Aceastã filosofie este încã rãspânditã în unele cercuri – este doctrina marxistã oficialã şi este prezentatã de unii gânditori ai ştiinţei nesofisticate din vest -, dar principalul curent al gândirii contemporane a renunţat la ea, şi ea pare astãzi amintirea amuzantã a unei etape mai simple, dar trecute, etapa victorianã când mulţi au transferat „ştiinţei” credinţa şi emoţiile pe care ei le-au închinat odatã religiei. Aceasta este formularea imposibilã a unei metafizici „ştiinţifice” – imposibilã pentru cã ştiinţa este prin natura ei cunoaştere a particularului, şi metafizica este cunoaştere a ceea ce stã la baza particularului şi este implicat de aceasta. Este o filosofie sinucigaşã în aceea cã „materialismul” şi „determinismul” pe care le afirmã redau integral o filosofie invalidã; întrucât ea trebuie sã insiste cã filosofia, ca orice altceva, este „determinatã”, adepţii ei pot pretinde doar cã filosofia lor întrucât existã este „inevitabilã”, dar nu cã ea este „adevãratã”. De fapt, aceastã filosofie, dacã este consecventã, ea ar suprima categoria adevãrului întru totul; dar susţinãtorii ei necunoscând faptul cã este fie consecventã, fie profundã, par sã nu-şi dea seama de aceastã contradicţie fatalã. Contradicţia se poate vedea la un nivel mai puţin abstract, în practica ei altruistã şi idealistã, de exemplu, nihiliştii ruşi ai secolului trecut, o practicã în contradicţie flagrantã cu teoria lor pur materialistã şi egoistã. Vladimir Soloviev a evidenţiat în mod inteligent aceastã discrepanţã atribuindu-le silogismul: „Omul este descendent dintr-o maimuţã, în consecinţã noi ne vom iubi unul pe altul”.

Octombrie 19, 2008

Nihilismul – Introducere – Problema Adevarului (1)

„Cauza revolutiei din epoca modernã. Nihilismul

Ieromonah Serafim Rose

Sursa:APOLOGETICUM 2003

I. Introducere – Problema adevãrului

Ce este nihilismul în care am vãzut cauza Revoluţiei epocii moderne? La o primã analizã, rãspunsul nu pare dificil; câteva exemple clare vin imediat în minte. Este programul fantastic de distrugere al lui Hitler, revoluţia bolşevicã, atacul dadaist asupra artei; este fundalul din care au izvorât aceste mişcãri, reprezentate în modul cel mai notabil de câţiva indivizi „posedaţi” de la sfârşitul secolului al XIX-lea – poeţi ca Rimbaud şi Baudleaire, revoluţionari ca Bakunin şi Nechayev, „profeţi” ca Nietzsche; existã la un nivel mai modest printre contemporanii noştri, frãmântarea vagã care determinã pe unii sã se strângã în jurul scamatorilor ca Hitler, şi pe alţii sã gãseascã o evadare în droguri şi religii false, sau sã sãvârşeascã acele crime „stupide” care devin şi mai caracteristice acestor timpuri. Dar aceasta nu mai reprezintã decât suprafaţa spectaculoasã a problemei nihilismului. Pentru a explica chiar şi acesta nu este în nici un caz o sarcinã uşoarã. Dar sarcina pe care noi am stabilit-o pentru acest capitol este mai largã: sã înţelegem natura mişcãrii întregi a cãrei aceste fenomene sunt doar exemple extreme. Pentru a face aceasta va fi necesar sã evitãm douã mari capcane situate pe ambele pãrţi ale drumului pe care l-am ales. Cei mai mulţi dintre comentatorii spiritului nihilist al epocii noastre au cãzut într-una sau cealaltã dintre capcane: apologie sau diatribã. Oricine este conştient de imperfecţiunile foarte clare şi de rãul civilizaţiei moderne care au reprezentat ocazia mai apropiatã şi cauza reacţiei nihiliste – deşi vom vedea cã acestea au fost, de asemenea, fructul unui nihilism incipient – , nu poate sã simtã decât simpatie, cel puţin faţã de oamenii care au participat la acea reacţie. Aceastã simpatie poate lua forma milei faţã de oameni, care pot, dintr-un punct de vedere, fi priviţi ca victime inocente ale condiţiilor împotriva cãrora s-a îndreptat efortul lor; sau iarãşi, se poate exprima în pãrerea obişnuitã cã anumite tipuri ale fenomenelor nihiliste au de fapt o semnificaţie „pozitivã” şi au de jucat un rol într-o „nouã dezvoltare” a istoriei sau a omului. Cea de a doua atitudine, iarãşi, reprezintã una din roadele cele mai clare ale nihilismului autentic care se discutã aici. Dar prima atitudine, cel puţin, nu este în întregime lipsitã de adevãr sau dreptate. Totuşi, chiar pentru acel motiv, noi trebuie sã fim mult mai atenţi ca sã nu-i dãm o importanţã mai exageratã. Este foarte uşor, în atmosfera ceţei intelectuale care se infiltreazã în cercurile liberale şi umaniste de astãzi, sã acorzi simpatie unei persoane nenorocite ca sã începi sã recepţionezi ideile sale. Cu siguranţã nihilismul este într-un anumit sens „bolnav”, şi boala lui este o mãrturie a bolii epocii ale cãrei elemente – bune şi rele -, duc cãtre nihilism; dar boala nu este vindecatã, nici mãcar diagnosticatã exact prin „simpatie”. In orice caz, nu existã nici pe departe vreo „victimã nevinovatã” în întregime. Nihilistul este fãrã doar şi poate implicat integral chiar în pãcatele şi vinovãţia omenirii care a produs relele epocii noastre. ªi, luând armele – aşa cum fac toţi nihiliştii – nu numai împotriva „abuzurilor” şi „injustiţiilor” reale sau imaginare din ordinea socialã şi religioasã, dar şi împotriva ordinii însãşi şi Adevãrului care stã la baza acelei ordini, nihilistul ia parte activã la lucrarea lui Satan (pentru cã aşa este) care nu poate în nici un caz sã fie explicatã prin mitologia „victimei nevinovate”. In ultimã analizã, nimeni nu-l serveşte pe Satan împotriva voinţei lui. Dar dacã „apologia” este departe de noi în aceste pagini, scopul nostru nu este nici simplã diatribã. De exemplu, nu este suficient sã condamni nazismul sau bolşevismul pentru „barbarismul”, „gangsterismul”, sau „antiintelectualismul” lor, şi avangarda artisticã sau literarã pentru „pesimismul” sau „exhibiţionismul” lor. Nici nu este suficient sã aperi „democraţiile” în numele „civilizaţiei”, „progresului” sau „umanismului”, sau sã aperi „proprietãţile private” sau „libertãţilor civile”. In timp ce unii au o anumitã dreptate, asemenea argumente sunt într-adevãr nepotrivite; loviturile nihilismului pãtrund prea adânc, programul lui este mult prea radical, pentru a fi contracarat de ei. Nihilismul greşeşte în însãşi cauza pe care o apãrã, şi greşeala poate fi îndreptatã numai prin Adevãr. Cea mai mare parte a criticii aduse nihilismului nu este deloc îndreptatã cãtre aceastã cauzã – dupã cum vom vedea -, şi raţiunea pentru aceasta este aceea cã nihilismul a devenit, în timpul nostru, atât de larg rãspândit şi pãtrunzãtor, înfiltrându-se atât de complet şi de adânc în minţile şi inimile tuturor oamenilor de astãzi, încât nu mai existã nici un „front” pe care se poate lupta. Iar cei care cred cã luptã împotriva nihilismului folosesc cel mai adesea propriile lui arme, care, ca efect, se întorc împotriva lor înşişi. Odatã ce ei au vãzut scopul proiectului nostru – unii poate vor obiecta cã noi ne-am întins prea mult: cã am exagerat întinderea nihilismului sau, dacã nu, cã fenomenul este atât de universal încât sã-şi permitã sã sfideze complet intenţia noastrã de a-i cãlãuzi. Trebuie sã admitem cã sarcina noastrã este ambiţioasã, cu atât mai mult din cauza ambiguitãţii multor fenomene nihiliste. ªi, într-adevãr, dacã ar trebui sã încercãm o examinare completã a problemei, activitatea noastrã nu s-ar termina niciodatã. Totuşi, dacã este posibil, sã întindem mrejele noastre larg şi chiar sã încercãm a prinde „peştele” pe care îl cãutãm – pentru cã el este, la urma urmei, un peşte unic, şi încã unul mare. Nu se pune problema unei documentãri complete asupra fenomenului nihilist; dar, cu siguranţã, este posibilã o examinare a mentalitãţii nihiliste unice care stã la baza lor, a efectelor lui indiscutabile şi a rolului lui în istoria contemporanã. Mai întâi, vom încerca aici sã descriem aceastã mentalitate – cel puţin în câteva dintre manifestãrile ei cele mai importante -, şi sã oferim o schiţã a dezvoltãrii sale istorice; ãi apoi sã examinãm mai profund sensul şi programul sãu istoric. Dar înainte de aceasta, noi trebuie sã ştim mai clar despre ce vorbim. De aceea, trebuie sã începem cu o definiţie a nihilismului. Aceasta nu ne va lua mult. Nihilismul a fost definit, şi destul de succint, de cãtre fondatorul nihilismului filosofic, Nietzsche.”Cã nu existã nici un adevãr; cã nu existã nici o stare absolutã a lucrurilor – nici un ‘lucru-în-sine’. Acesta este nihilism, şi la modul cel mai extrem.”[1].


[1] The Will to Power, vol.I, in The Complet Works of Friederich Nietzsche , New York, The MacMillan Company, 1909, vol.14, p.6.

Octombrie 15, 2008

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse (10)

„Teologie Apologetică ortodoxă”

Ivan Mihailovici Andreev

Editura Sophia, Bucureşti,2003

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse

de părintele Serafim Rose

10. Un adevărat om de ştiinţă

Toate scrierile lui Andreev fi reflectă pregătirea filosofică, însă cel mai bine a utilizat gândirea filosofică în articolele despre scopurile şi limitele ştiinţei. Înşişi savanţii bine pregătiţi sunt rareori ca­pabili să privească departe, dincolo de specialitatea tea lor, cu scopul de a plasa ştiinţa într-un context filosofic mai larg şi mai profund, iar cei care încearcă să evalueze ştiinţa din punctul de vedetei teologiei sau al filosofiei academice sunt, de multe ori, prea vagi şi imprecişi în concluziile lor. Totuşi Andreev, fiind bine pregătit atât ca om de şti­inţă, cat şi ca filosof – şi la fel de bine şi ca teolog – s-a aflat într-o poziţie unică şi extrem de avanta­joasă in ceea ce priveşte cercetarea din perspectiva cea mai potrivită a celor trei domenii de cunoaştere. Articolul său „Adevărul creştin şi cunoaşterea ştiinţifică” defineşte strălucit domeniile şi metodele acestor două tipuri de cunoaştere şi evidenţiază faptul că nu poate|exista nici un fel  conflict între ştiinţa adevărată şi creştinismul ade­vărat „Numai din cauza cunoştinţelor superfici­ale a contradicţiile false între credinţă şi cu­noaştere, între religie şi ştiinţă. Printr-o cunoaşte­re aprofundată, aceste false contradicţii dispar fără nici o urmă…  O educaţie filosofică şi ştiinţifi­că profundă şi clară nu numai că nu împiedică, ci face mai accesibilă credinţa în Dumnezeu, pentru că întregul arsenal al realizărilor autentice ale gân­dirii ştiinţifico-filosofice se constituie într-un ma­terial apologetic care susţine credinţa religioasă. Mai mult, cunoaşterea sinceră are adeseori o şan­să metodică de deconspirare a deformărilor cre­dinţei şi de demascare a superstiţiilor, fie ele reli­gioase, fie ştiinţifico-filosofice”

În cazul lui Andreev, cunoaşterea ştiinţifică şi filosofică a fost extrem de valoroasă în apărarea creştinismului ortodox împotriva adversarilor săi contemporani. În manualul Apologetica creştin-ortodoxă, el încearcă să ofere „o bază pentru o concep­ţie ortodoxă organic unitară despre lume”. În aceas­tă carte utilizează la maximum datele ştiinţifice, însă nu le supraestimează valoarea, fiind conştient de faptul că „în folosirea datelor ştiinţifice este necesară foarte multă atenţie pentru a nu deveni captivat peste măsură numai de dovada ştiinţifică, aşa cum fac romano-catolicii, având în vedere fap­tul că toate ştiinţele oferă doar o cunoaştere ipote­tică şi momentană, în timp ce obiectul Apologeticii îl constituie,veşnicul şi statornicul adevăr”. Rezistă de asemenea, şi tentaţiei de supra-accentuare a criticării concepţiilor anticreştine „la care sunt expuşi apologeţii creştini neexperimentaţi”, obser­vând că Apologetica „n-ar trebui să-şi irosească eforturile cu critica meschină a sofismelor mărgi­nite şi subiective”, ci ar trebui să accentueze „chi­pul strălucitor al adevărului creştin” prezentat într-un mod foarte inteligibil, care „convinge mai bine decât cele mai exacte dovezi logice”. Fidela acestor principii cartea are un ton calm şi mode­rat, este generoasă în scopul său (folosindu-se la maximum de surse non-ortodoxe când acestea sunt relevante) şi destul de clară în concluziile sale, chiar şi în domeniile pe care unii apologeţi ortodocşi, mai slab pregătiţi ştiinţific, ar prefera să le lase neclare sau vagi. Astfel, de pildă, el nu evită problema „evo­luţiei”, unde discută originea omului şi ajunge la concluzii, pe baza mărturiei patristice şi ştiintifice, foarte diferite de credinţa sa din tinereţe în evoluţionismul lui Bergson: „strămoşii de origine animală ai omenirii există doar în invenţia darwiniştilor lor; nu există nicăieri în natură şi nici n-au existat a vreodată… Este imposibil să negi faptul că omul există doar de vreo 8000 de ani”. Criticarea „uniformismului” ştiinţific şi ideea despre „evoluţia legilor naturii” a oferit material pentru o mai atentă cercetare patristică a unora dintre chestiunile im­portante ridicate de teoria evoluţiei.

Într-un mod foarte interesant, Apologetica creştin ortodoxă a penetrat Cortina de Fier şi a fost folosită  de preotul moscovit Dimitrie Dudko în predicile cătrie enoriaşi, în anul 1974 (conferinţe publicate limba engleză sub titlul: Our Hope – Speranţa noastră, Crestwood, N.Y., 1977) – dovedind astfel valoarea sa apologetică în Rusia Sovietică actuală. Părin­tele Dimitrie, insistent în tonul său moral, în accentuarea importanţei suferinţei şi în capacitatea sa de a ajunge rapid la esenţa unei probleme intelectuale, se aseamănă cu Andreev, dar îi lipseşte precizia în privinţa problemelor bisericeşti, pe care Andreev a dobândit-o prin experienţa de catacombă. În ciuda faptului că părintele Dimitrie citează cartea sa mult mai pe larg din Andreev decât din oricare altă sursă şi că îi citează numele şi titlul şi data pu­blicării Apologeticii creştin-ortodoxe – totuşi traducă­torul (care dă informaţii în notele de subsol, practic despre toţi ceilalţi scriitori menţionaţi) nu dă nici o informaţie despre cine ar putea fi „I.M. Andreev”. Un comentariu trist, dar simptomatic despre vre­murile noastre: una dintre cele mai profunde minţi ruse ale secolului este un nume „necunoscut” eru­diţiei – şi asta tocmai din cauza faptului că el s-a lepădat de înţelepciunea acestei lumi şi a ales calei-ortodoxiei adevărate, „conservatoare”.

Septembrie 22, 2008

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse (2)

„Teologie Apologetică ortodoxă”

Ivan Mihailovici Andreev

Editura Sophia, Bucureşti,2003

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse

de părintele Serafim Rose

2. Tinereţea necoaptă

Ivan Mihailovici Andreevski (Andreev fiind pseudonimul său literar) s-a născut pe 14 martie 1894[1], din părinţi înstăriţi, în oraşul Sankt Petersburg, unde a şi urmat şcoala primară. A avut cel puţin un frate şi o soră (poeta Maria Şkapskaia). Este limpede faptul că a fost crescut în evlavia ortodoxă (de două ori s-a întâlnit cu Sfântul Ioan de Kronstadt), dar în adolescenţa târzie a intrat într-o perioadă de „revoltă”. Concepţia sa, la încheierea şcolii secundare, poate fi observată în următoarea relatare a unei persoane care l-a cunoscut atunci, doctorul Nicolae Sergheev (scrisoare personală, din 7 februarie 1977).

„Ivan Mihailovici a venit în clasa a şasea la Liceul Vvedenski între anii 1911-1912; unde fusese  înainte de asta nu ştiu. S-a aşezat la două locuri distanţă de mine; era un elev destul de bun… Am cântat în corul bisericii noastre, dar nu l-am văzut  niciodată pe I.M. în biserică. În clasa a şaptea, parcă prin noiembrie 1912, am fost cu toţii uluiţi când am aflat din ziare că un grup revoluţionar fusese descoperit în şcoala noastră şi în Liceul Wideman. Din grup făcea parte  I.M. şi un elev dintr-o clasă mai mare. În camera celui din urmă fuseseră găsite proclamaţii şi o maşină şapirografică (acest elev s-a sinucis). După aceasta nu l-am mai văzut pe I.M. în liceu. Pot să scriu doar ce s-a spus: a fost un proces; membrii grupului au fost luaţi sub protecţia milionarului Shact şi trimişi să studieze în Elveţia”.

De aceea, începutul căii spirituale şi intelectuale ale lui Andreev este clar: era un tânăr neevlavios şi un revoluţionar extrem de serios, cum erau şi alţii în Rusia, la începutul secolului al XX-lea.

Se pare că şi-a terminat studiile în Elveţia, iar apoi auzim de el la Paris. „În 1914, eram tânăr student al Universităţii din Sorbona şi aveam dreptul să asist la prelegerile de la College de France. Acolo i-am ascultat pe Lalande şi pe Bergson”. A asistat şi la prelegerile lui Emile Durkheim, Levy – Bruel şi alţi filosofi şi oameni de ştiinţă importanţi din acea vreme şi şi-a terminat studiile în cadrul Facultăţii de Filozofie de la Universitatea din Sorbona. Cel mai mult s-a aflat sub influenţa lui Bergson: „Bergson conferenţia cu inspiraţie, improviza, gândea cu voce tare, crea de la catedră şi stăpânea minţile tinerei generaţii, mai ales a ruşilor. Eu mă aflam printre aceştia.”


[1] A fost numit după unul dintre cei patruzeci de mucenici din Sevastia şi a fost foarte mândru de acest lucru. A purtat în mod conştient şi cu vrednicie numele unui martir.

Septembrie 20, 2008

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse (1)

„Teologie Apologetică ortodoxă”

Ivan Mihailovici Andreev

Editura Sophia, Bucureşti,2003

Un adevărat convertit ortodox din rândul intelectualităţii ruse

de părintele Serafim Rose

1. Intelectualitatea rusă

În zorii secolului al XX-lea, clasa intelectuală rusă – intelectualitatea – rătăcise departe de rădă­cinile creştin ortodoxe ale vieţii tradiţionale ruse. începuturile promiţătoare de la jumătatea secolu­lui al XX-lea ale unei filosofii adevărate, capabile să înfrunte provocarea ideilor apusene, (Kireevski, Homiakov) au avut puţini adepţi. Cu câteva excepţii (cum este Constantin Leontiev), intelec­tualitatea rusă din a doua jumătate a secolului al XX-lea s-a îndepărtat foarte mult de Biserica Ortodoxă, întorcându-se  din ce în ce mai mult spre ideile revoluţionare apusene, ce au culminat cu materialismul şi marxismul. Reacţia firească îm­potriva acestui materialism de la finele secolului al XX-lea nu a luat o formă ortodoxă. Puternica filozofie religioasă a lui Vladimir Soloviov i-a determinat pe mulţi să se întoarcă la o religie de clasă – dar la o religie „liberă” şi nu la ortodoxia tradiţiei ruse şi bizantine. Prin urmare, „renaşterea” religioasă rusă a începutului de secol XX a fost străină de Ortodoxie; a fost un curent al „liberei gândiri” religioase, care a pregătit terenul pentru „reconstrucţie” în Rusia şi pentru „liberalism” religios în diasporă.

(more…)

Blog la WordPress.com.